教義與信德

今天閱覽一本前輩所使用過的「信友彌撒經書」。當中有一頁是介紹天主教的教義，並且提到作為一位公教徒，究竟應該「知道」和「相信」甚麼。

Among the truths which faith teaches us, there are several which all ought to know and to believe explicitly, viz., the existence of one God; the Mystery of the Holy Trinity; the Mystery of the Redemption of mankind by the Incarnation and death of Jesus Christ, and the future state of reward and punishment.

There are things which every Catholic is also bound to know, by the express command either of God or of the Church. These things are:

1. The three most ordinary Christian prayers, viz., the Lord's Prayer, the Hail Mary and the Apostles' Creed; and also, at least in substance,
2. The Commandments of God;
3. The Precepts of the Church;
4. The Doctrine of the Sacraments, and especially of these three, which are necessary to every one, viz., Baptism, Penance, and the Holy Eucharist;
5. The duties and obligations of one's state of life.

It is a mortal sin for a Christian to be ignorant of these things, if it be through his own wilflness or neglect.

當中最引起小弟注意的一項，是「The duties and obligations of one's state of life」一項。個人在塵世生活的職責，其實亦包括多個角色的任務，決不能因顧此失彼，而留下缺憾。

我們既要在世界中，為基督的福音作證，實在應該活得精彩，方可成為人間的酵母。

以前人們常說某些公教道理，乃「為得救是必需」的。上述的各點，相信對我們基督徒有著切身的關係。若我們在「意願」上希望得救，則不得不同時「意願」更認識天主，和祂藉教會所訓導的道理。這也許可以解釋「必需」這詞的意義吧？

婚配聖事

昨日參與一位堂區弟兄的婚禮彌撒。

彌撒是由吳智勳神父主祭，他是一位倫理神學教授。

聽他的講道，將經文的倫理意義（moral senses）發揮得淋漓盡致，實在可說是一種享受。

內容則大致如下－－

創2:18-24

上主天主說：「人單獨不好，我要給他造個與他相稱的助手。」上主天主用塵土造了各種野獸和天空中的各種飛鳥，都引到人面前，看他怎樣起名；凡人給生物起的名字，就成了那生物的名字。人遂給各種畜牲、天空中的各種飛鳥和各種野獸起了名字；但他沒有找著一個與自己相稱的助手。上主天主遂使人熟睡，當他睡著了，就取出了他的一根肋骨，再用肉補滿原處。然後上主天主用那由人取來的肋骨，形成了一個女人，引她到人前，遂說：「這才真是我的親骨肉，她應稱為「女人，」因為是由男人取出的。」為此人應離開自己的父母，依附自己的妻子，二人成為一體。

訊息：

• 天主創造了人，作為眾受造物的「管家」。他的伴侶，既是他「相稱的助手」，則理應在所有事物之中，佔有第一優次（first priority）。因此不應把自己事業和興趣的重要性，放在配偶之上。
• 一個人成家立室之後，再不應依附自己的父母，而應與自己的配偶互相依存。

哥3: 12,14-20

為此，你們該如天主所揀選的，所愛的聖者，穿上憐憫的心腸、仁慈、謙卑、良善和含忍；在這一切以上尤該有愛德，因為愛德是全德的聯繫。還要叫基督的平安，在你們心中作主；你們所以蒙召存於一個身體內，也是為此，所以你們該有感恩之心。要讓基督的話充分地存在你們內，以各種智慧彼此教導規勸，以聖詠、詩詞和屬神的歌曲在你們心內，懷著感恩之情，歌頌天主。你們無論做什麼，在言語上或行為上，一切都該因主耶穌的名而作，藉著衪感謝天主聖父。作妻子的，應該服從丈夫，如在主內所當行的。作丈夫的，應該愛妻子，不要苦待她們。作子女的，應該事事聽從父母，因為這是主所喜悅的。作父母的，不要激怒你們的子女，免得他們灰心喪志。

訊息：

• 基督徒的行為（穿上憐憫的心腸、仁慈、謙卑等）和不同角色的任務（丈夫、妻子、子女），乃源於作為基督徒的身份。我們是「天主所揀選的、所愛的聖者」。

若2: 1-11

第三天，在加里肋亞加納有婚宴，耶穌的母親在那裏；耶穌和衪的門徒也被請去赴婚宴。酒缺了，耶穌的母親向衪說：「他們沒有酒了。」耶穌回答說：「女人，這於我和妳有什麼關係？我的時刻尚未來到。」衪的母親給僕役說：「他無論吩咐你們什麼，你們就作什麼。」在那裏放著六口石缸，是為猶太人取潔禮用的；每口可容納兩三桶水。耶穌向僕役說：「你們把缸灌滿水吧!」他們就灌滿了，直到缸口。然後，耶穌給他們說：「現在你們舀出來，送給司席。」他們便送去了。司席一嘗已變成酒的水──並不知是從那裏來的，舀水的僕役卻知道──司席便叫了新郎來，向他說：「人人都先擺上好酒，當客人都喝夠了，才擺上次等的；你卻把好酒保留到現在。」這是耶穌所行的第一個神跡，是在加里肋亞納匝肋行的；衪顯示了自己的光榮，衪的門徒們就信從了衪。

訊息：

• 「他們沒有酒了」－－當我們看到眼前人和事物當中一些未臻完美的地方，往往會抱怨和批評。但我們亦可效法聖母的榜樣：先向主耶穌祈求。當我們學習以基督的心為心時，近人的不足之處，就會成為我們在祈禱中、為他們追求理想和進步的機會。
• 「祂無論吩咐你們甚麼，你們就作甚麼」－－基督徒家庭是以耶穌為主。在這意識的推動下，大家尋求天主在共同生活中的具體旨意，則能確保信仰生活能結出美果、令家庭更為團結。
• 「你卻把好酒保留到現在」－－在生活中，培養讚美的習慣、和欣賞的態度，對維繫彼此的和諧而言，的確十分重要。

屈膝

現時聖誕節的彌撒禮儀，保留了一項悠久的傳統，就是在誦唸或詠唱尼西亞信經「祂因聖神、由童貞瑪利亞取得肉驅，而成為人」一句時，屈膝朝拜。

個別堂區有沒有照做，令這傳統得以延續下去，則往往是另一回事。

我的印象是：在一般主日彌撒的信經中，連鞠躬都沒有做的堂區，在聖誕節要求「下跪」則顯得有點兒做作了。

這也許可以稱為「大事化小、小事化無」主義。梵二禮儀改革，固然將一些複雜（但本身美好和有深度）的措施簡化，但在地區的落實層面，則甚至將它們一筆勾銷。取而代之的，就是五花八門的「添加」元素。

關心這問題的教友，也許可以和本堂神父談談，看看他們的想法如何。

現時教區禮儀委員會辦事處出版的將臨期及聖誕期彌撒經書，則如此表達這做法：

信經：念至「他因聖神降孕，由童貞瑪利亞誕生」時，單膝跪下致敬（視乎情況需要，可以深鞠躬代替）

在此須留意：

一、「他因聖神降孕，由童貞瑪利亞誕生」一語，出自使徒信經，而非尼西亞信經。

二、括號中的字句「視乎情況需要，可以深鞠躬代替」，乃禮儀書原文所無，應被視為譯者的個人闡釋。《羅馬彌撒經書總論》第43條，述及哪些條件下可以省略下跪的禮節：「除非因健康理由、或因地方狹小、或參禮者人數眾多，或有其他正當理由」。

反而現時教區的譯本，帶出了信友應「雙膝跪下」抑或「單膝跪下」的問題。

若按照現時《羅馬彌撒經書總論》的中譯本，第137條：

......在念「祂因聖神由童貞瑪利亞取得肉軀，而成為人」時，全體深鞠躬。在預報救主降生節和聖誕節，則跪下誦念此句。

在這裡，禮儀書所採用的文字為「genua flectunt」。按照禮規的傳統，這裡的確是指「雙膝跪下」；相較於「genuflexio」或「genuflectunt」，則指「單膝跪」。

慈善的撒瑪黎雅人

在這聖誕佳節，我的思緒不禁圍繞於主耶穌的一個比喻：

路加福音（10: 25-37）

有一個法學士起來，試探耶穌說：「師傅，我應當做什麼，才能獲得永生？」耶穌對他說：「法律上記載了什麼？你是怎樣讀的？」他答說：「你應當全心、全靈、全力、全意愛上主，你的天主；並愛近人如你自己。」耶穌向他說：「你答應的對，你這樣做，必得生活。」但是，他願意顯示自己理直，又對耶穌說：「畢竟誰是我的近人？」

耶穌答說：「有一個人從耶路撒冷下來，到了耶里哥，遭遇了強盜；他們剝去他的衣服，並加以擊傷，將他半死半活地丟下走了。正巧有一個司祭在那條路上下來，看了看他，便從旁邊走過去。又有一個肋未人，也是一樣；他到了那裡，看了看，也從旁邊走過去。但有一個撒瑪黎雅人，路過他那裏，一看見就動了憐憫的心，遂上前，在他的傷處注上油與酒，包紮好了，又扶他騎上自己的牲口，把他到帶客店裏，小心照料他。第二天，取出兩個銀錢交給店主說：請你小心看護他！不論餘外花費多少，等我回來時，必要補還你。你以為這三個人中，誰是那遭遇那強盜者的近人呢？」

那人答說：「是憐憫他的那人。」

耶穌遂給他說：「你去，也照樣做吧！」

近日明愛醫院事件的新聞，可謂鋪天蓋地。閱讀教宗本篤十六世的《Jesus of Nazareth》所提出的闡釋，我不得不驚嘆，救主這比喻的深刻寓意，和它的高度實用性。

司祭和肋未人，本來都是猶太宗教專業人士。他們掌管以色列民的聖殿祭祀，又享有政治上的榮譽－－可謂古代的「管理階層」。當他們在離開耶路撒冷的休班途中，看見一位被打得半死的同胞，心裡到底在想甚麼？

• 在這條山路上劫匪甚多，實不宜久留，增加被劫被毆的風險。


• 即使我作出幫忙，是否的確能對這位受害者，有所助益？


• 就責任而言，我在家中的父母、妻子和兒女，會否比這位受害者，更需要我？若因幫助這位近人，而導致我失去工作能力（如：被劫匪傷害、沾上屍體而成為不潔），豈非更對不起他們？

即時感想：「我發現的只有這一件事：天主造人原很正直，但人卻發明了許多詭計。」（訓道篇7:29）

在這困局中，撒瑪黎雅人出現了。

這位撒瑪黎雅人與先前兩位的「看了看，就從旁邊走了」不同。他路過這位受害者時，「一看見就動了憐憫的心」，因而作出了截現不同的舉動。他本來是猶太人的對頭，但卻親自成了這位受害者的「近人」（鄰舍，neighbour，proximus）。

聖經所說的這個「慈悲」和「憐憫的心」，很具有中國人所說心「腸」的「臟腑」（viscera）意義，亦有點似英語所說的「gut feeling」。這種發自仁心的衝動，突破了理性的計較和風險的考量，使得他能義無反顧、一往無前地走出來，對這位弟兄施以援手。

這種心腸，源於天主的愛（Caritas!），亦是祂的大愛，派遣聖子降生救世，成為我們的近人。


若干年前，我們堂區在子夜彌撒前的預備祈禱中，曾選讀教父聖奧斯定，對這篇比喻的注釋。原來救主所述說的，不單是一件「個別事件」，而也是整個人類的歷史：

選讀教父聖奧斯定主教的聖經詮釋《論福音之各題》

「有一個人從耶路撒冷下來，到了耶里哥」，他就是亞當，解作全人類。「耶路撒冷」就是他所失落的、那屬天的和平之城。「耶里哥」解作月亮：它的盈虧，意指我們生老病死的可朽性。「強盜」就是魔鬼和牠的幫兇們。「他們剝去了」他的不朽，並慫恿他犯罪來「加以擊傷」，將他半死半活地丟下走了。「半死半活」可以解為：正如人若認識和明瞭天主，他就是活的；他若因罪過而枯萎和受困逼，他就稱為半死的了。

「司祭和肋未人看了看他，便在他前面走了」，意思是：舊約的司祭品位和職務，對救恩並無裨益可言。「撒瑪黎雅人」解作看護者──而主〔基督〕就是以這名稱被指出了。「將傷處包紮」，就是遏止罪過；「油」，就是因對獲賜赦罪、得到平安的重修舊好所懷有的善望、所帶來的慰藉。「酒」，就是勸勉我們，要懷著熱切的精神去履行事工。「牲口」，象徵祂紆尊降貴地來到我們中間所擔負的肉身。「扶上牲口」，就是指對基督降生成人的信仰。「客店」就是教會──那些奔赴永恆家鄉路途的旅客，在那裡獲得憩息，恢復體力。「第二天」是指主復活之後。「兩個銀錢」，則可指宗徒藉聖神所領受、向其他人廣傳福音的兩條愛德誡命；亦可兼指今世和來世的賞報：「他在今世只得多倍的賞報，然而在來世則可獲享永生」。

煉獄是否可有可無？

參與一位神父主持的講座，當中有教友問及：應如何解釋關於煉獄的道理。

這位神父表示：煉獄是天堂與地獄之間的中間和過渡處境。

他進一步說，以「概念」和「理解」而言，煉獄是「可以」存在的，但它並不是我們必須相信的事物。他認為，這概念只是我們邏輯思維的結論和見解（opinion）而已，好讓一些人安心。

他這樣解釋：（一）有些人將今世的學習和鍛鍊，視為「煉獄」。若在此世的信仰和倫理生活過得投入和充實，則不用擔心不能回到天主的懷抱裡；（二）另有些人認為，來世可以有一個地方，可以將自己剩餘的雜質和污穢清除；（三）另有些人甚至不相信煉獄的存在。帶著缺憾的人，為何不可返回天主的懷抱？他們有信心，天主的愛，必可消溶他們的不足和缺憾。

他認為上述三種觀點，均無損基督徒的充實和健全的生活。他亦表示不傾向爭辯煉獄是否存在。原因：他自己沒有去過，亦不知它是怎樣的。

小弟認為，這位神父的說法，固然有其精妙之處，但亦蘊藏著被誤解甚至惡意演繹、而導致誤會的可能。

首先我們要分清楚「煉獄」和「對煉獄的理解」之間的分別。

「煉獄」作為一種將獲救而未臻完美的人，在死後加以煉淨的處境（locus et status），是確實存在的。此一論斷並不是基於我們當中，真有某些人從煉獄裡回到人世給我們「報夢」或「顯現」得知，而是基於天主啟示、教會宣講的當信道理。

教會對煉獄信仰的最早表達，在於為已亡信眾祈禱、施捨和行善工的禮儀和習慣。它被視為一項虔敬的傳統事工，且對亡者最終得升天堂有所裨益。後世「大赦」（indulgence）教義的發展和應用，亦與此一傳統具有密切關係。

神學的自然發展，要求祈禱律（lex supplicandi）當中蘊含的信仰律（lex credendi），得以闡明，因而中世紀的士林神學，開始有「煉獄」（purgatorium－－直譯為「煉淨之所」）這個神學名詞。而教會訓導當局對此一道理的定斷，則可見於以下述及的大公會議法規和訓令之中。

翡冷翠大公會議，在1439年，曾頒佈《Caeli laetentur》詔書，當中宣告：

同樣，誰若真心悔改，在愛天主的愛德中逝世，而對所犯之罪，未有做、或未做完應做的補贖，則他們的靈魂在死後受到煉苦，以煉淨罪罰；而此種煉苦，可因世上信友的祈禱善工而獲得減輕。這就是說：彌撒聖祭、祈禱、施捨、以及其他熱心事工，凡按教會規定、教友們習慣為己亡信友所行者，都可減輕亡者靈魂的煉苦。（DS 1304）

特倫多大公會議，針對新教人士的異說，亦曾作過以下的定斷：

《論成義的法規》

法規三十　誰若說：任何悔改的罪人，在領受成義的恩寵後，都獲得罪過及其永罰的赦免，以致他在能夠在升到天國之前，在此世、或後世的煉獄中，不會留下任何尚待赦免的暫罰－－那麼，說這種話的人，應受絕罰。（DS 1580）

《論彌撒聖祭的道理》

第二章

......為此，應按宗徒們的傳授，奉獻這［彌撒聖祭］，不僅為活著的信友們赦罪、免罰、補過以及其他需要，亦為那些在基督內逝世的人們，即那些尚未煉淨的亡者。（DS 1743）

《論煉獄的訓令》

公教會既因聖神的默導，由聖經及教父在歷屆聖公會議中自有相傳的傳統道理，以及由最近這次大公會議所傳授並教訓：有一煉獄，而且被拘留在該處的靈魂，可藉信友們的善工、尤其是天主所恩悅的彌撒聖祭予以救助。故這聖公會議命令主教們，要把那由聖教父與聖公會議所傳授的有關煉獄的道理，教訓基督信徒們予以信守，並用心設法到處宣講......（DS 1820）

由此可見，煉獄的道理，並不是「可有可無」、或「信則有、不信則無」的民間傳說或臆測。煉獄存在與否，以及大家的回應，將直接關係到我們如何善度今世的生活，以及我們如何對待已亡的兄弟姊妹。

相信補考是一種享受的人，是很難可以珍惜第一次考試機會、並善用之前時間去預備的。煉獄作為補考而言，的確彰顯天主的仁慈（所謂「benign examiner」），但我們絕不可因此而陷於「妄望」（presumption）之中。天主的愛，對現世的我們和煉獄的靈魂而言，固然可理解為一種具淨化力量的愛，但煉淨的過程，的確是需要克己和受苦的。這也是主耶穌要我們在此世「背負十字架跟隨祂」的道理。

這種經過洗刷而得以肖似基督、更完美地參與祂的奧體（教會）的過程，令我記起一首叫〈Urbs Ierusalem〉的讚美詩。此詩多用於祝聖聖堂之時，當中一段：

Tunsiónibus, pressúris expolíti lápides
suis coaptántur locis per manum artíficis;
disponúntur permansúri sacris aedifícis.

當中的大概意義是：若我們說天上的耶路撒冷城象徵教會，則我們就是她的一塊塊石頭，組合出來的製成品。在工匠的精心策劃下，我們被鑿擊、沖刷、得以被打造成不同的形狀，以磨合並切入這座城的不同位置。在石與石之間的巧妙配合下，一座宏偉的建築物得以形成。

我們的生活也是這樣：在現世其實就已應「趕工」了。

敬之以禮

今期公教報，讀到一篇署名「華仔」的文章，題為〈老有所養〉，不無感觸。

文章的作者認為：新編的《天主教教理》對「孝敬父母」這條誡命的闡釋，可以看到西方文化（特別是英美社會）所假定的「婚姻是一個新家庭的開始......成年子女和父母的關係疏離」情況：

......教理要求父母對子女的責任，基本上遠超過子女對父母所盡的義務。除對父母應有的尊敬外，教理只要求子女在成年後，應盡力之所能，在父母的老年、患病及孤苦窮困時，提供物質和精神上的援助。

小弟認為，若單單從《天主教教理》的扼要論述，而歸納出整個西方社會的文化態度、進而引導出「教理對孝敬父母的要求低於本地傳統文化的要求」，甚至「基督徒信仰對孝敬父母的標準，低於中國傳統文化的標準」的結論，則有可能以偏蓋全了。

首先我們應該明白，《天主教教理》的內容雖然極其豐富和準確，但它作為一部受限於篇幅的書，不可能事事專精、處處詳細。作為普世教會的信仰準繩，它是合格的。但我們亦需要從整個教會的傳統認知中，去閱讀當中的內容。

例如，當我們查閱這部要理的前身《羅馬要理》（Catechismus Romanus），則可發現它對「應如何孝敬父母」的闡述：

Manner Of Honouring Parents

The honour which children are commanded to pay to their parents should be the spontaneous offering of sincere and dutiful love. This is nothing more than their due, since for love of us, they shrink from no labor, no exertion, no danger. Their highest pleasure it is to feel that they are loved by their children, the dearest objects of their affection. Joseph, when he enjoyed in Egypt the highest station and the most ample power after the king himself, received with honour his father, who had come into Egypt. Solomon rose to meet his mother as she approached; and having paid her respect, placed her on a royal throne on his right hand.

We also owe to our parents other duties of respect, such as to supplicate God in their behalf, that they may lead prosperous and happy lives, beloved and esteemed by all who know them, and most pleasing in the sight of God and of the Saints in heaven.

We also honour them by submission to their wishes and inclinations. My son, says Solomon, hear the instruction of thy father, and forsake not the law of thy mother; that grace may be added to thy head, and a chain of gold to thy neck. Of the same kind are the exhortations of St. Paul. Children, he says, obey your parents in the Lord, for this is just; and also, children, obey your parents in all things, for this is well-pleasing to the Lord. (This doctrine) is confirmed by the example of the holiest men. Isaac, when bound for sacrifice by his father, meekly and uncomplainingly obeyed; and the Rechabites, not to depart from the counsel of their father, always abstained from wine.

We also honour our parents by the imitation of their good example; for, to seek to resemble closely anyone is the highest mark of esteem towards him. We also honour them when we not only ask, but follow their advice.

Again we honour our parents when we relieve their necessities, supplying them with necessary food and clothing according to these words of Christ, who, when reproving the impiety of the Pharisees, said: Why do you also transgress the commandments of God because of your traditions? For God said: "Honour thy father and thy mother," and "He that shall curse father or mother let him die the death." But you say: "Whosoever shall say to his father or mother, The gift whatsoever proceedeth from me, shall profit thee." And he shall not honour his father or his mother; and you have made void the commandment of God for your tradition.

But if at all times it is our duty to honour our parents, this duty becomes still more imperative when they are visited by severe illness. We should then see to it that they do not neglect confession and the other Sacraments which every Christian should receive at the approach of death. We should also see that pious and religious persons visit them frequently to strengthen their weakness, assist them by their counsel, and animate them to the hope of immortality, that having risen above the concerns of this world, they may fix their thoughts entirely on God. Thus blessed with the sublime virtues of faith, hope and charity, and fortified by the helps of religion, they will not only look at death without fear, since it is necessary, but will even welcome it, as it hastens their entrance into eternity.

Finally, we honour our parents, even after their death, by attending their funerals, procuring for them suitable obsequies and burial, having due suffrages and anniversary Masses offered for them, and faithfully executing their last wills.

由此可見，西方教會對「孝敬父母」的要求，不可貿然說是比我國傳統文化所要求為低。

另一方面，我們亦須留意基督信仰對「孝敬父母」的要求，乃從屬且次於對天主的欽崇。這種觀點，對我國古代「君權」和「父權」的膨脹和專制傾向，具有制衡作用。

不過小弟亦十分認同華仔的思路：信仰本地化的空間和處境。

我所想到的，是在禮儀中「為父母」祈禱的空間。

現時《羅馬彌撒經書》，不論新禮舊禮，均有為「恩人」、「朋友」的禱文，但偏偏就沒有「為在世的父母」的彌撒經文。為已亡的父母是有的，但我們不是更應該趁他們在生時，為他們多獻幾台彌撒、為他們祈禱嗎？

反而聖公會的《公禱書》就有一篇為父母（Pro parentibus）的祈禱文，很值得我們參考－－

For the parents

Almighty God, giver of life and love, bless N. and N. Grant them wisdom and devotion in the ordering of their common life, that each may be to the other a strength in need, a counselor in perplexity, a comfort in sorrow, and a companion in joy. And so knit their wills together in your will and their spirits in your Spirit, that they may live together in love and peace all the days of their life; through Jesus Christ our Lord. Amen.

信理部頒佈生命倫理文件

先前提及信理部關於生命倫理的訓導文件《人格的尊嚴》（Dignitas Personae），今天剛剛出爐。

英文版的撮要，可在這裡找到。

而英語版本的全文，則可按此連結到達。

忙個不停

小弟在過往這一星期，可說是忙得很。先要提交一份報告，以準備個多星期後的考試。手頭上亦有幾件要事辦理，所以逼不得已，停寫了網誌一星期。現在總算有點時間和空間，來個喘息。

雖說是手停，但心不停，腦亦不停。在往後的幾天，小弟會陸續補上先前的分享。

「恩寵聖時」

近日收到堂區教友寄來的一些關於「恩寵聖時」（Hour of Grace）資料。

記得以前對此現象，做過少許調查。結論：

可疑！

以往小弟亦曾就此事宜，去信予教區神長。

大家亦可參詳一下。

2007年12月7日

可敬的神長們：

近日聖神修院的宗教學部流傳著一份關於「恩寵聖時」（Holy Hour Of Grace）的複印資料。

按照該份複印資料，此敬禮的具體內容為：於十二月八日聖母無玷始胎節，由中午十二時至下午一時，祈禱足一小時，且以張開雙臂的方式、誦唸聖詠第五十一首三次來開始。它聲稱來自一項聖母顯現（意大利蒙地基亞里，Montichiari, Italy，24/11/46-8/12/1947──當事人為畢耶蓮娜修女Sister Pierina）。

小弟現按閣下吩咐，於互聯網搜集了一份關於教會對該項的聲稱聖母顯現的文件 [...]

主內，
Edward

引述資料：

中國大陸教會某熱心教友的網頁

Montichiari 教區主教的聲明（轉載自這網站）

（英文）

Bruno Foresti - Archbishop of Brescia

Protocol No. 109/97

DECLARATION

Having seen the declaration of 30th June 1968, with which my predecessor of beloved memory, Bishop Luigi Morstabilini, strongly deplored that in the locality of Fontanelle di Montichiari, a devotion had been fostered and he went so far as to exhort all the faithful not to support either with publications or with pilgrimages the spreading of these devotions. They are founded on an interpretation of events which has not been objectively checked nor responsibly evaluated, therefore they are not approved.

Having taken note of all that I stated in the declaration of the 15th October 1984 in which I made public that the so called apparitions of the Madonna "Mystical Rose" at Montichiari "do not present reasons for credibility," therefore the associated devotion "is not approved and may not be practised nor fostered" and that "whoever fosters it, by spreading publications or organising pilgrimages .... upsets the believers' faith causing them to act against the guidelines of the Church."

On account of the many requests which continuously come from both Italy and abroad

I reiterate

What has been affirmed by me and by my predecessor.

Brescia, 19th February 1997

+ Bruno Foresti

DIOCESAN CHANCELLERY

sec. Luigi Pezzotti

（意大利文）

Bruno Foresti - Archivescovo - Vescova di Brescia

Prot. a. 109/97

DICHIARAZIONE

Visto II comunicato del 30 giugno 1968, col quale II mio predecessore di venerata memoria, Mon. Luigi Morstabilini, deplorava 'vivamente che, in detta locailta Fontanelle di Montlchiari, venga favorito un culto' e pertanto esortava 'vivarnente tutti i fedeli ... a non favorire né con pubblicazioni né con pellegrinaggi la diffuisione di devozioni che si fondano su non approvata interpretazione di fatti né obiettivamente controllati né responsabilimente valutati';

Preso atto da quanto da me comunicato con la dichiarazione del 15 ottobre 1984, nella quale rendevo pubblico che Ie cosiddette apparizioni della Madonna "Rosa Mistica" a Montichiari non presentano motivi di credibilita' perciò il culto relativo 'non è approvato e non può essere praticato né fkvorito' e che 'chiunque lo favorisce, diffondendo pubblicazioni o organizzando pellegrinaggi ... turba la fede dei credenti inducendo ad agire contrariamente alle disposizioni della Chiesa';

Tenuto conto dei vari solleciti che ci vengono continuamente richiesti in merito, sia dall'Italia che dall'estero,

riconfermo

quanto disposto da me e dal mio predecessore.

Brescia, 19 febbraio 1997

+ Bruno Foresti

IL CANCELLIERE DIOCESANO

sac. Luigi Pezzotti

人格的尊嚴

瀏覽 Catholic World News 的報道，得知教廷信理部將於本月十二日，頒佈關於生命倫理（bioethics）的訓導文件，指引的名稱為《Dignitas Personae》（姑且譯作「人格的尊嚴」吧）。有關詳情，可參閱此連結。

而教廷新聞處的公告原文，則可按此連結。

Fr. Edward McNamara on paraliturgies

This is a meaningful article on the topic at Zenit.

晚禱

今晚堂區禮儀小組開會。在會議的最後一刻，神父決定在本年聖誕節，舉行第一和第二晚禱。他的膽識值得佩服，希望堂區教友們，能對此多多支持。

老實說，現時堂區的教友團體，還沒有養成公開誦念時辰禮讚的習慣。不過就小弟所見，身邊開始唸日課經的教友，好像愈來愈多，且都很年青呢！

梵二大公會議，對日課禮儀作過大幅度的改革。在此先別論這些改革的得失，然而其中一個目的，就是為要增強教友的參與。

不過梵二迄今都已四十多年了。在一般教友心目中，日課經似乎仍然屬於神職和修道人士的專利品，而後者也樂得將日課祈禱看成是「私人」祈禱的一部分，教友們亦因此對它敬而遠之，生人勿近......

小弟對日課祈禱的興趣，始於高中時代。在某隻CD中，聽過一次額我略詠的五旬節第二晚禱後，對聖詠吟唱，就可謂愛不釋手了。

梵二禮儀改革給我的印象是：大家在這四十多年，往往將焦點側重在經文的翻譯上，而進路則傾向於理性主義（rationalistic）。音樂方面的配合，則可說是完全跟不上。因此，縱然不少平信徒手足，出於虔敬和熱心誦念日課經，其志固然可嘉，但往往要在過程中，飽嚐純粹翻譯文字的「乾燥」之苦。

聖詠的意境雖美，但若伴以額我略詠，集體吟唱，則更使心靈如虎添翼，倍能振翅高飛了。

想深一層，其實在慕道班、主日學、甚至禮儀服務人員的培育中，加上背誦聖詠（如每人任選其中二十首，對其「入心入肺」地熟識）的要求，應該不算過份吧？

信友禱文

昨日路人兄提出信友禱文的意向性質問題，值得我們留意。

記得以前小弟曾為堂區的聖言宣讀組，預備過一份關於信友禱文的寫作參考－－

信友禱文寫作的一些原則

誠然，那已是2003年的產品了。

不過我所關心的另一議題，就是香港各團體的彌撒中，所普遍使用的「內心意向」問題。

在禮儀中，每一位參禮者都可能有自己所特別重視的祈禱意向。但若由宣讀員（或執事）公開地叫教友們在內心說出自己的「代禱意向」，則我覺得有點「多餘」和「無謂」。

這種做法，好像是假定信友們不懂得在禮儀或公禱的適當時刻，向天主獻上自己的「個別」意向。

小弟鄉下有句俚語，叫「除褲放屁」。其斯之謂與？

將臨期第一主日

今天是將臨期第一主日，又到了新一個禮儀年。

翻開彌撒經書「正文」的首頁，讀到似曾相識的這首進堂詠：

Ad te levávi ánimam meam: Deus meus in te confído, non erubéscam: neque irrídeant me inimíci mei: étenim univérsi qui te exspéctant, non confundéntur.

Ps. Vias tuas, Dómine, demónstra mihi: et sémitas tuas édoce me.

中文：

上主，我舉心向你；我的天主，我要全心倚靠你。懇求你不要使我蒙受羞恥，也不要容許我的仇人歡喜。凡期望你的人，決不會蒙羞。

聖詠：上主，請給我指示你的道路，教導我你的途徑。

最近有幾位朋友問我：是從哪裡學來這麼多的拉丁文？其實這問題，與這篇進堂詠亦有一點淵源。

小弟中學時就讀玫瑰崗學校，裡面的小聖堂有間祭衣室。我中學時代的不少時光，是在那祭衣室中，與輔祭會的兄弟們度過的。

祭衣室的正中有一個十字架，它旁邊常放著一本叫「Ordo」的拉丁書仔，當中詳列了每天舉行彌撒的神父祭衣顏色。當時輔祭佈告版上，會有一個表，列明「Rub」是紅色、「Alb」是白色、「Vir」是綠色等。

也許是天主給了我額外的恩寵，使我不單對那本書的「顏色」資料感興趣，而是內心產生了一種「鼓勵」，要讀通那本書仔。於是輾轉之下，在銅鑼灣那間商務印書館，買了本叫《Latin Made Simple》的自學書籍。我的拉丁文學習，就是由中學二年級的那刻開始的。

當然，若純粹為學習禮儀年曆的知識，而學習拉丁文，那將是非常枯燥的一回事。於是我就在那間祭衣室裡不斷「尋寶」，並先後找到了「前輩」留下的梵二前出版、英文拉丁對照的《羅馬彌撒經書》、《羅馬禮典》、《道明會遊行禮規》和幾本額我略詠歌集。

後來，慈幼會的斐林豐神父給我送了一冊拉丁通行本聖經（Vulgata）、常用經文集（Liber Usualis）、全套新禮日課經（Liturgia Horarum）和聖多瑪斯的神學大全（Summa Theologica）。他的鼓勵，實在令我得益匪淺。相信他給我的最大得益，是將聖經、教會訓導、歷史、聖人行實、教義和神學的進深和鑽研，整合在「禮儀」的綱領之內。

為我而言，《羅馬彌撒經書》的第一頁，並不是憲令、亦不是禮規，而是教會自遠古以來就已習慣誦念和詠唱的「祈禱」。它的本質和使命，是要我們舉心向上，無時或息地，藉著基督、在聖神內、向聖父獻上欽崇和讚頌。

Ad te levavi animam meam ...

活動推介

受朋友 Ambrose 所託，給各位網友推介一項醫療倫理講座。

教宗本篤十六世的禮儀訓導

經朋友 Joseph 的提示，留意到今期公教報中的主教公署通告，提及十二月十七日的司鐸月省主題，將為「教宗本篤十六世的禮儀訓導」。

講者為墨爾本總教區的輔理主教 Msgr. Peter J. Elliot，是一位很有份量的禮儀學者。

若他的講義可被公諸同好的話，那就太好了。

陳樞機的祭台佈置

陳樞機上週舉行的一台彌撒，被 New Liturgical Movement 的網誌報導，並被視為「本篤佈置方式」（Benedictine Arrangement）的其中一個例子。

聖經異譯

小弟最近有機會，在很短的時間之間，讀過聖保祿宗徒致格林多人書信的兩種英譯本。有一處有趣的發現。

問題是發生在格林多人前書的第七章。保祿宗徒在這章中，特別推許守貞的生活。思高聖經譯本中的第36至38節是這樣讀的：

若有人以為對自己的童女待的不合宜，怕她過了韶華年齡，而事又在必行，他就可以隨意辦理，讓她們成親，不算犯罪。但是誰若心意堅定，沒有不得已的事，而又能隨自己的意願處置，這樣心裏決定了要保存自己的童女，的確做的好；所以誰若叫自己的童女出嫁，作得好；誰若不叫她出嫁，作得更好。

這是我們自幼從彌撒的讀經中，所聽到的傳統。Jerusalem Bible 亦是這麼譯的－－

Still, if there is anyone who feels that it would not be fair to his daughter to let her grow too old for marriage, and that he should do something about it, he is free to do as he likes: he is not sinning if there is a marriage. On the other hand, if someone has firmly made his mind up, without any compulsion and in complete freedom of choice, to keep his daughter as she is, he will be doing a good thing. In other words, the man who sees that his daughter is married has done a good thing but the man who keeps his daughter unmarried has done something even better.

不過，最近小弟所重讀的格林多人書信，是以 Revised Standard Version 的版本進行－－

If anyone thinks that he is not behaving properly toward his betrothed, if his passions are strong, and it has to be, let him do as he wishes: let them marry - it is no sin. But whoever is firmly established in his heart, being under no necessity but having his desire under control, and has determined this in his heart, to keep her as his betrothed, he will do well. So that he who marries his betrothed does well; and he who refrains from marriage will do better.

再查考一下 New Jerusalem Bible 提供的版本：

If someone with strong passions thinks that he is behaving badly towards his fiancee and that things should take their due course, he should follow his desires. There is no sin in it; they should marry. But if he stands firm in his resolution, without any compulsion but with full control of his own will, and decides to let her remain as his fiancee, then he is acting well. In other words, he who marries his fiancee is doing well, and he who does not, better still.

到底這段聖經是指一段「父親應否嫁女」的勸籲，抑或是「明主有花者應否結婚」的勸籲？

搜尋之下，發現有本圖書。這幾頁裡的資料，似乎可為這問題的底蘊，透露多少端倪。

神父的意見

瀏覽香港聖母軍的「交談室」網頁，察見日前駱神父回應了一條問題：

駱神父：

你好！

請問聖經創世紀裡的「洪水滅世」和「巴貝耳塔」是否真實的記載？

敬希神父告知！

主佑平安！

Helen

駱神父是這樣回應的－－

主內的 Helen 讀友：

舊約創世紀的作者梅瑟，想提醒以色列子民要熱心敬拜天主，不要犯罪，否則天主會像以前以洪水來滅世。我們相信，慈悲為懷的天主，怎會以洪水來滅世！

巴貝耳塔也是梅瑟寫的故事，想解釋為何世上有這麽多不同語言的人，分散到世界各地。

主佑！

駱神父

讀完他的回應，心裡不禁泛起一些思索－－

1. 駱神父指出：梅瑟想提醒以色列子民要熱心敬拜天主，不要犯罪，否則天主會像以前用洪水來滅世。但他隨即反問：慈悲為懷的天主，怎會以洪水來滅世。
2. 這種推理方式似乎是將一個形容詞去形容天主（如「慈悲為懷」），但卻以這一形容詞所描述的屬性，來「規限」天主在人類歷史中所施展的一些行為。
3. 但我們的信仰，不正是始於天主在人類歷史所施展的行為，再經過天主子民的反省、承認，進而得出各種「形容詞」、「文獻」、「慶典」和「信條」？
4. 神父似乎認為：以洪水滅世的行為，與天主慈悲為懷的屬性不符，因此在歷史中不可能發生這樣的事情。因而作出這條「加上感嘆號」（！）的反問。
5. 聖經作者在寫聖經時，其動機固然是要以色列子民「前車可鑑」和「醒水識做」（可參閱格前10:1-6，伯前3:20）。但若他們訴諸一件從未有發生過的事情，來說明「歷史的教訓」，則豈非自打咀巴？
6. 若參閱聖週六的復活慶典，則我們在祝福洗禮用水的禱文中，這樣對天主說：「天主，你曾使滅世的洪水，預示了聖洗聖事；你同樣用水，消滅人的罪惡，恢復人的聖潔。」若我們明知那不是事實，那豈不是向天主撒謊？豈不是應在答「亞孟」的時候，站出來高聲叫救命：「那不是真的！不要答『亞孟』！」？
7. 舊約的「type」和新約的「antitype」，兩者都是現實。這是歷史本身的「聖事性」（sacramentality）。
8. 人以文字表達真理，天主亦以事實表達奧秘。兩者雖似，但彼此確實有著天壤之別。為求正確理解，實應謹慎處理之。

招請義工

收到一位堂區朋友的電郵：

Dear all brothers and sisters in Christ,

A friend of mine from 善導之母堂 (新蒲崗) told 青年義工 are needed to visit elderly in Wong Tai Sin area. It includes giving some small gifts to the elderly, chatting with them and praying with them together. It is a meaningful activity and I am going to help. If anyone of you is interested, please kindly let me know.

Below are the details:

Date: 21/12/08
Time: Start at around 2:00pm
Area: Wong Tai Sin

Thank you

若這裡有兄弟姊妹對這項活動感興趣的，可以透過我的電郵 edvardvs@hotmail.com 或在意見欄內留言，與小弟聯絡。

獨裁？

關神父對教會「獨裁」與「民主」作風之間所作的標籤和對立，令我記起 George Weigel 所講過的一段事蹟：

During the Second Vatican Council, Pope Paul VI suggested that the Council's basic text, the Dogmatic Constitution on the Church, included the statement that the Roman Pontiff 'is accountable to the Lord alone.' The Council's Theological Commission told Pope Paul politely but firmly that that simply wasn't the case. Any pope, the commission pointed out, is also accountable to God's revelation, to the fundamental structure of the Church given it by Christ, to the seven sacraments, to the creeds, to the doctrinal definitions of earlier ecumenical councils, and to 'other obligations too numerous to mention,' as the commissioners delicately put it.

The Courage to be Catholic, pp 117-118.

從這篇敘述中，我們可以看出：教會內似乎存在著一種平衝機制，促使當家的話事人，亦須照本子辦事。這「本子」，也許就是我們的傳統吧！

古代教父們，常以「monarchy」來形容基督創立教會時所意願的體制。但當中蘊含的「monarch」（君主）卻並不一定指現時中文意義上的「獨裁」（dictator, tyrannos）。古典時期所崇尚的君主理念，重視對傳統價值的承擔與執行。如忽略或凌駕這些價值，則君主往往被評為「tyrannos」，而他的決策和認受性，亦勢將受到損害，更不用說要受到歷史的非議了。

中古時期的士林哲學，亦強調了在一政治群體中，「monarchy」、「aristocracy」、「democracy」元素之間的細緻平衡。若要牽強（重申：是「牽強」）地將這些意念套用在教會的結構中，則「monarchic element」可指普世教會的教宗、地方教會的主教、或堂區的主任司鐸；「aristocratic element」則可指普世教會的主教團（universal episcopate）和羅馬教廷（Roman Curia）、教區內的司鐸聖職班（presbyterate）或主教公署（diocesan chancery）、堂區架構中的修道人士和中堅分子（熱心教友？）。

那麼，在教會中是否有民主的存在？

這裡我記起 G.K. Chesterton 的一句名言：「傳統是死人的民主」（Tradition is the democracy of the dead）。他是這樣說的：

Tradition means giving a vote to most obscure of all classes, our ancestors. It is the democracy of the dead ... Tradition refuses to submit to the small and arrogant oligarchy of those who merely happen to be walking about. All democrats object to men being disqualified by the accident of birth; tradition objects to their being disqualified by the accident of death. Democracy tells us not to neglect a good man's opinion, even if he is our groom; tradition asks us not to neglect a good man's opinion, even if he is our father.

當我們強調一個團體或組織須具備民主精神時，其實往往就是認同其中的互相尊重、求真和兼收並蓄的精神。不然，即使小數服從多數的制度，亦有可能淪為集體暴力。

誠然，教會本質上是一「神恩」（charismatic）團體，而非「世俗政治」（secular politics）的社團。即使是具有「管治」職權的領袖，到底只是肩負「擔子」（onus）去「服役」（servitium, leitourgia）的「僕人」（servus, doulos）吧！

聖職獨身制度的意義和歷史發展

承接先前的討論，小弟瀏覽了互聯網的一些資訊，重新搜集一些關於神職獨身制度的資料。

當中最為有用的，是教區教理委員會潘國忠先生（網頁）的一篇文章：

〈獨身聖召在教會中的發展〉
（刊於：《神思》第59期 [2003]，15-34頁）

它所徵引的資料，包括：

1. Catholic Encyclopedia, entry on Celibacy of the Clergy
2. The case for clerical celibacy by Stickler
3. Clerical celibacy in East & West by Cholij

教區禮委的羅國輝神父，在十一月三日的網誌中，亦提及過他對自己獨身聖召的理解和體會。重點是「心有所屬、身有所屬」：

我提出了獨身的不同幅度：

1. 聖召：為天國而自閹（瑪19:12）；為承行天主的旨意，而放棄婚姻生活。天主的旨意就是「愛」，是「心有所屬」，而「身有所屬」；顯示出唯有天主是我的最「愛」。

我說，30多年前，當我考慮司鐸聖召時，我也考慮在今日拉丁教會的紀律中，天主是否也藉此賜我「獨身」的聖召。……不是沒有人性的困難，而是靠天主的助佑，我願意……。這一刻的決定，猶如婚姻：「心有所屬」而「身有所屬」。不過，婚姻的對象，是有形可見的「人」，而獨身聖召的對象，是無形的「天主」，及有形的「教會」。

2. 末世的幅度和標記（格前7:25-31），指出「天國」的來臨在即，一切都會過去；享用這世界的，要像永不享用的，因為這世界的局面正在逝去。

這是「輕身」上路，不存世間的依戀。為天國而獨身者，對所有基督徒和世人，都是具體的標記。

這對我來說，為天國而獨身，是靈修：「心有所屬，身有所屬」的一環；不是放下「女人」，而是放下「自我」和「世界」。

3. 專心事主（格前7:32-35），為天國的獨身者，不是無所事事，而是專心事主。尤其為教區神父而言，不「成家」，而為使「教會一家」、「四海一家」，故此，我們不是「光棍」，而是有婦之夫，以「教會」為「婦」，為「家」：辛勤地為一切人，成為一切，為的是總要救些人。(格前9:22)

4. 教會的幅度（格後11:2）「我是以天主的妒愛，妒愛你們。原來我已把你們許配給一個丈夫，把你們當作貞潔的童女獻給了基督。」

貞女：代表著教會，作基督（新郎）的淨配，指出已「心有所屬，身有所屬」，屬於基督，忠貞於基督。

守貞的主教、司鐸：代表著基督（新郎），「心有所屬，身有所屬」，屬於教會，忠貞於教會。

我們也談到，這就是其中一個理由：耶穌和教會傳統，都揀選「男性」，領受聖秩聖事，作基督（新郎）有形可見的活標記。怪不得保祿也說：「我在基督內，是藉福音，生了你們。」〈格前4:15） 這才是名副其實的「神父」。

我反省：我有做到以天主的「愛」，與教會一起，誕生和栽培更多的子女嗎？！

此外，小弟從前亦參與過相關的網上討論：

教會召叫的邏輯

我的反省－－

1. 神職人員獨身制度，至少在拉丁教會的歷史中，確曾在各種歷史因素下發展。西方教會在其文獻中，正式地對聖職人員作出「獨身」或「守節」的要求，可追溯至第四世期初。它的起源和動機，乃是出自信仰的反省，縱管這制度蘊含政治和經濟考慮。但將它「主要」地歸因於「經濟因素」，則有如將梵一大公會議訂立「教宗不能錯」信理（Papal infallibility）的決定，簡約（reduce）成純粹「政治」行為一樣可笑。
2. 將司鐸獨身的要求，視為「源於十一世紀」，帶有誤導色彩。是的，司鐸獨身的「制度」和「規定」，在十一世紀得到近乎終極的「定型」（不要忘記：往後還有兩次拉特朗大公會議的法規），但它的意義、本質和法理基礎，在先前數個世紀中，已逐步獲得確立、教宗的承認、虔敬人士的推崇－－以致在第九及第十世紀中的「黑暗時代」，當教會生活瀕臨腐化和獨身規律規例日漸「式微」時，教會重申和再次肯定這項規定，則應被視為一種「復興」（restoration）和「更新」（renewal），而非「創新」（innovation）或「發明」（invention）。歷史告訴我們：這是「有機發展」（organic development），而不是「斷裂思維」（hermeneutic of rupture）。
3. 情況就如有些人認為：梵二前的所謂「特倫多」彌撒（Tridentine Mass －－現稱為 Extraordinary form of Roman Rite）乃「源於」十六世紀的特倫多大公會議一樣。事實上，該《彌撒經書》的主要經文和舉行禮儀方式，相當部分在第八至第九世紀、甚至更早的年代就已出現了。這種將古遠事物的年份和重要性予以縮短縮小、以企圖對它們毛手毛腳、甚至大肆非禮的「大事化小、小事化無」的「賤賣」技倆，在歷史中亦屢見不鮮的。
4. 西方教會肯定聖職人員獨身的珍貴價值和意義，但從來沒有將這條紀律提昇至教義層次。至於絕對抑或相對，則須視乎我們在講甚麼。一個人選擇婚姻聖召抑或獨身聖召，在抽象的教義幅度下，是「相對」的－－兩者在不同崗位和角度下，彰顯天國人生的美善。但在具體的、切身的個人承諾和盟誓角度下，卻是「絕對」及「不容妥協」的。一個神父矢志守獨身，這個「vow」就有如婚姻的盟誓般，屬於永永遠遠、一生一世的承諾。任何困難都不應令他屈服。誠於John Henry Newman所言：「Ten thousand difficulties do not make one doubt」也。今時今日，整個教會，不論男女、神職或平信徒、獨身或已婚，都需要這種貞潔的「morale」。我們的commitment不是nonsense，是有價值的、是一種「見證」（martyrdom）。
5. 神職獨身是拉丁教會的傳統。所謂「傳統」（traditio），是指將一樣東西給你、傳到你手的東西。原則上假設你只是一個接棒的人，要求你承先啟後、把這東西傳給後人、並發揚光大。當中的思維，首先assume傳給你的東西不是「垃圾」或即將要被唾棄的事物－－即使這「棒」上沾有前人的血和汗。但現時教會內充斥著不少主張「垃圾」思維的兄弟姊妹－－ Whatever handed to you is useless until proven otherwise。在這意念下，神職獨身制度受到衝擊不在話下，連彌撒用的「無酵」麥麵餅、祭台的蠟燭和十字架，都有如路加福音所載的浪子般，「耗盡了家財」，最終難以倖免。這可謂名乎其實的「traditor」（traitor, 負賣者）了。

何謂一言堂？

天主教會，在何種意義下，可被正確地稱為「一言堂」？

小弟嘗試列舉以下可能－－

1. 尊崇降生成人的獨一聖言（Divine Logos - Verbum unicum）
2. 同聲同氣、異口同聲地祈禱讚頌（Una Voce）
3. 共同的、文義一致的信仰宣誓（Idem Symbolum - eodem sensu eademque sententia）

我認為，上述意義的「一言堂」，根本就沒有必要作出「修正」或「改善」。

誠然，有時人們將教會內部的「政治」問題，與教會的「本質」含混起來討論，而引導出纏夾不清的結論來。

哪些是教會內需要修正或改善的「一言堂」作風？

1. 某些本堂神父自高自大，在堂區內儼然以教宗或主教的身份自居，作出一些不合理的聲稱如：「羅馬彌撒經書在本堂是不適用的！」、「在關乎信理或倫理事項上，本團體的神師擁有最終決定權」。
2. 比拉多式的「Quod scripsi, scripsi」（我寫了的，已寫了－－參閱若19:22）作風，將自己的話語看成是「天主旨意」（Divine decree）。例如在不少會議或聚會的環境中，神長或領袖在某時某日、在倉卒的條件及未經充分考慮的情況下作出決定，而後來被證實為客觀錯誤，但仍聲稱：「既然是這麼決定了，以後就沒有必要改了－－你們儘管照著做吧！」
3. 神長或講者在教會（正式聚會、禮儀環境、各類媒體）內擁有公開發言權，但卻不需要為自己的公開言論，負上公開責任－－即使信友或聽眾持有正確的異議，亦「只」適宜暗地裡、偷偷摸摸地、以委婉方式告知。（但這些坦誠的意見，最後亦往往「不知所蹤」！）

除此之外，還有哪些例子？

老實說，在小弟所屬的聖安德肋堂區和香港教區，本堂神父和教區主教已屬十分開明，很難稱得上是「獨裁」。我的經驗是：溝通的渠道並不缺乏，最缺乏的是時間。

當大家的時間都十分緊絀、且處於巨大壓力下，溝通的「質素」就往往大打扣押、需要由「愛德」予以補足了。

聖保祿宗徒致格林多人前書中嘗謂，愛的其中一個特質，是「凡事包容」（格前13:7）。英文版Jerusalem Bible 將這一特質譯作「ready to excuse」。在團體生活中，「和諧溝通」和「坦誠溝通」之間，實在需要達到細緻的平衡。當重視坦誠地道出「肺腑之言」時，亦讓我們留意為彼此留有空間、而不致忽略和諧且「窩心」的表達（Cor ad cor loquitur）吧！

五項錯誤

今期公教報，另有一篇關傑棠神父的文章，名為〈一起期待新文明〉，刊登在「漁夫集」的專欄。

當中他這樣寫道：

教會生活有個我們常犯的毛病，便是把某歷史階段的模式絕對化，更深層的意義是相信這時期的神學是唯一真理。結果大家的反省能力退化，淪為教條主義信徒，教務因循苟且。今天最明顯的例子是縱然全人類都認為民主制度比獨裁好，多溝通渠道比一言堂健康，天主教仍是我行我素。又或者由上世紀中葉引伸到今天的神職人員涉及性醜聞案件，教會領導人還是一貫針對個別罪犯而加以譴責，很少人有勇氣挑戰這個源自十一世紀，基本涉及經濟因素而修訂的司鐸獨身制度。其實司鐸聖召和獨身聖召之間的「必然性」是有繼續討論的空間，可惜教會早就把這規條絕對化，提出異議的人便算大逆不道......有人批評神學是服務掌權者，驟聽之下有點偏激，但箇中不無道理。［...］

似乎關神父有以下想法：

1. 天主教會屬「我行我素」的、亟待改善的「獨裁」社團和「一言堂」，而更好應採納「民主制度」。
2. 神職人員涉及性醜聞案件，起源於司鐸獨身制度。
3. 教會領袖面對性醜聞問題，而不檢討甚至「挑戰」司鐸獨身制度，乃缺乏勇氣的表現。
4. 司鐸獨身制度源自十一世紀，且基本上是涉及經濟因素而修訂。
5. 教會將司鐸獨身的規條絕對化，且將提出異議的人算為大逆不道。

小弟認為，將這五條想法，視作「錯誤」，一點也不過分。

談情說愛

閱讀近數星期的公教報，韓大輝神父的主日讀經分享專欄，重點談論貞潔和真愛的意義。

他的分享掀起了我的注意。

韓神父是一位神學教授，又是慈幼會的會士。他將高深的神學道理，說得如此平易近人，可謂難得。他由淺入深的說理，加上對日常生活的體驗、時下社會現象的審視、中國傳統文化薰陶的筆觸，都令他的分享成為一件件「佳品」，值得一讀再讀。

此外，有教友往往認為：神父在講道中，很少談及「貞潔」的觀念。給人的感覺是：教會礙於情面，在主日彌撒中，往往對敏感而切身的事宜，避而不談。而韓神父的分享，則提醒了我們：其實「貞潔」的信息，乃貫徹整部聖經。人要忠於天主的愛，並應信守對主、對人的承諾。

小弟現將韓神父各篇道理的主題和連結，抄錄如下，以便各位網友查閱：

1. 貞潔
2. 純潔
3. 喜樂
4. 愛等
5. 避孕
6. 抗孕
7. 同居
8. 初夜
9. 圓房

教宗談及馬丁路德思想

閱讀 Zenit 網頁，得知教宗本篤十六世，在闡述保祿宗徒書信時，談到馬丁路德。且有路德宗的人士在幾日後作出積極回應。

為我而言，教宗的道理，對理解〈羅馬書〉很有助益。

很高興的是，現時羅馬教會和新教宗派之間的交談，已不再著眼於互相攻擊和詆譭。彼此在顧及不同背景和傳統的前提下，首先是互相欣賞，再進而表達出自己宗派所關注的事宜。

其實觀乎現今的世代，所有基督徒都面對著相同的敵人：物質主義、相對主義和個體主義。相對於整個世界的「草地」而言，我們的確只是「小小羊棧」而已，又何必「內鬥」呢？

Cardinal Stafford at Catholic University: “Blistering Rant” or Prophetic Warning?

... The real problem is that this is an increasingly intolerant age we live in. Believing itself to be liberated, it is increasingly becoming enslaved to its own disordered appetites. In its dance with its own excesses it seems to be welcoming the encroaching darkness which they have brought. It also seems eager to stop its ears to the prophetic truth, becoming increasingly annoyed with anyone who has the courage to question the lie ...

小弟從Catholic Online網頁的報導中，得悉 Cardinal Stafford 的一篇演說。

這位樞機，現時執掌宗座聖赦院（Paenitentiaria Apostolica）。

小休

小弟過去這幾天做了個小休，與家人到了婆羅洲的沙巴（Sabah）渡假。

在這次旅程中，讀了Msgr. Ronald Knox一本關於聖保祿宗徒思想的小書，亦重讀了〈致羅馬人書〉。

多謝各位手足的留言，小弟待會兒將繼續與大家分享！

本篤十六世論器官捐贈

教宗在十一月七日發表了一篇演講，談及器官捐贈所涉及的倫理考慮。

小弟認為：對醫療倫理而言，這是一篇重要的演說。

有興趣的兄弟姊妹，可參閱以下連結－－

Benedict XVI On Organ Donation

Discorso del Santo Padre

Pietro De Marco's critique of Cardinal Martini's new book

I read this article from Sandro Magister's Chiesa -

God Is Not Catholic, Cardinal's Word Of Honor

「（把麵餅）分開」

標題中的用語，見於現時公訂彌撒感恩經的中譯版本。

例如在感恩經第二式的「建立敘述」（institution narrative）：

他甘願捨身受難時，拿起麵餅，感謝了（你），（把麵餅）分開、交給他的門徒說：你們大家拿去吃：這就是我的身體......

小弟一向覺得「把麵餅分開」（He broke the bread）這句說話，頗為耐人尋味。何解？

上述中英文的翻譯，往往給人這個印象：主耶穌在最後晚餐中，是首先「拿起餅」，之後是「祝謝」、而後是「擘開」並「交給他的門徒」，最後才說：「你們大家拿去吃，這就是我的身體......」。

若按照這印象所隱含的時序，作進一步推敲，則當耶穌說「這就是我的身體」時，那塊麥麵餅則在轉變為主的聖體之前，就早已被擘成許多塊了。而主耶穌的「感謝 / 祝福」（benedixit）和「說」（dicens）的內容之間，亦屬兩件不同的事。

但根據禮儀神學，我們現時的彌撒，乃實實在在地重行著主耶穌在最後晚餐中的作為。而祝謝（benedixit）、分開（fregit）和交給（dedit）三個行為，亦在我們感恩祭中的祝聖（consecratio）、分餐（fractio）、和施予共融聖事（communio / communicatio）中，得到體現。按這理解，則我們視為祝聖敘述的「說」（dicens），其實亦構成主耶穌「感謝 / 祝福」（benedixit）中的主要內容。為此，現時禮規明確地禁止主禮司祭，在祝聖敘述的進行中，作出「擘餅」行為。

而感恩經的拉丁原文：「benedixit, fregit, deditque discipulis suis dicens ...」，當中的前三個動詞（祝謝、分開、交給）與最後的動詞（說），就文法的形式而言，亦不意味著彼此有著先後關係。若加以直譯的話，亦可理解為：「他說著（『你們大家拿去吃......』）的時候，就祝福了麵餅、分開了、交了給門徒」。

由是觀之，則主耶穌所「祝福」的，乃是麥麵餅；但經祝福後，就成了他自己的身體。而他在擘開「餅形」時所做的，就是真正地將他自己的聖體，分享給門徒。這就有如聖多瑪斯在〈皇皇聖體〉（Pange lingua）中所詠唱的：「他用自己的手，把他自己交給了我們」（se dat suis manibus）。

按照天主教的信理，麵餅經過「祝謝」後（eucharistic bread），已不再是「麵餅」、而是主耶穌基督的「聖體」了。因此，把感恩經中的「fregit」，譯成「把麵餅分開」，在神學上的意義上，可以是「曖昧」的。

小弟傾向建議將「把麵餅」一詞，從新版本的感恩經譯文中完全刪除，好使我們的信仰傳統，能更完善地保存下來。

Recent News from the CDF

I heard of this from Fr. Zuhlsdorf's WDTPRS blog -

NCRep on the imminent excommunication of heretic Fr. Bourgeois

Let us bear in mind that the teaching by Pope John Paul II in the Apostolic Letter Ordinatio Sacerdotalis on the Church's incapability of ordaining women as priests is not merely a matter of discipline, but belongs to the deposit of faith. And the teaching is to be considered as definitive.

Scripture, Word of God, Eucharist

I would like to begin this answer by recalling a conversation I had during my seminary years with an elderly Catholic layman while on vacation in upstate New York. This wise gentleman, of Lithuanian descent, rented canoes in the Adirondacks and often dealt with evangelical Christians who tried to win him over by saying they had the Good Book. He replied that as a Catholic he not only had the Book but moreover frequently met the Author ...

An interesting discussion by Fr. Edward McNamara in his liturgical column at Zenit.

非常務送聖體員

小弟見過不少堂區的主日彌撒，當中有平信徒協助主禮神父分送聖體聖血，稱為「非常務送聖體員」。就經驗所及，他們往往是在「互祝平安」及「羔羊頌」之間的時間列隊步上祭台，並站在祭台旁，從神父手中領聖體。

原來這種做法，乃出自教區禮儀委員會辦事處出版的《非常務送聖體員答與問》。當中第39頁有如下的指示：

禮儀中步上聖所的時間

適宜：行平安禮後，「羔羊頌」前，上聖所，站在距離祭台稍後之處。

不應該：唱天主經時太早；或「請看天主羔羊」之後，太遲了。不要站得太貼近主祭身旁，以免混淆身分。

然而，按照〈羅馬彌撒經書總論〉第162條：非常務送聖體的

「......這些職員，不應在主祭領聖事前，走近祭台」

（Hi ministri ad altare ne accedant antequam sacerdos Communionem sumpserit）。

此外，在小弟所眼見的一些堂區，信友領受共融聖事後，有待清洗的祭器，往往放在「祭器桌」上。但在彌撒禮成後，該些祭器又會被送聖體員搬到祭衣室「清理」。

若按照〈總論〉第163及192條，則不論在彌撒中或彌撒後，清洗祭器這一程序，應在祭台上，或祭器桌上進行。而清洗祭器亦是一項莊重的過程－－「Quod ore súmpsimus」這一禱文，表現出這應是在虔敬心態下進行的祈禱行為：

主啊，願我們以口消受的，
亦能以純潔的心神加以領會，
使由暫世的恩惠，
給我們成為永恆的良藥。

小弟認為：禮儀既是一項「公共」行為，而主基督的至聖聖體聖血在禮儀場所中，受到恰當待遇，實乃極為重要。否則教會所最珍惜的瑰寶，在眾目睽睽之下、不明不白地被搬到「後巷」處理（「大排檔」式的洗碗洗碟？），則甚有「騎劫」或「拐帶」之嫌。

執事與彌撒禮儀

在香港很多堂區，執事在禮儀中的舉措，均表現得與「神父」（主祭或共祭）沒有甚麼不同。

以往最經典的例子，是在彌撒中、祝聖聖體聖血之後，執事詠唱「信德的奧跡」。後來這種做法，不經不覺地消失了。

承接先前關於聖道禮的討論，小弟認為在有執事協助的彌撒中，誦讀福音的禮節，包括很值得注意的部份。

大家可先想像一下：在平時主日彌撒的聖道禮中，當神父或執事恭捧著《福音書》到達讀經台，準備宣讀福音前、向群眾致候「願主與你們同在」時，他是「伸開雙手」、抑或「合上雙手」的呢？

不論讀者們的「經驗」是如何，若按照禮規的指示：在這裡，即將宣讀福音的執事或神父，是應該「合上雙手」（manibus iunctis）向群眾致候「願主與你們同在」的。詳情可參閱〈羅馬彌撒經書總論〉的第134及175條。

原來在這裡，乃是大有文章。

在彌撒聖道禮中，讀經的職務，向來不是屬於「主禮」的職務。而彌撒的主禮，則恆常是「公務司祭」（clerical priesthood）的職責。若在一台彌撒中沒有執事，而福音又應只由聖職人員宣讀的話，則主禮就順理成章地「頂替」了執事的職務。

神父在「願主與你們同在」時合上雙手，或多或少彰顯了他宣讀福音的「臨記」性質。

若查考彌撒和聖事禮典，主禮的「致候」和「祈禱」恆常是「伸開雙手」（manibus extensis）進行的。因此，我們可將「伸開雙手」的手勢，視為主禮行為（presidential act）的一種展現。共祭神父在彌撒的某些部分中，亦有被指示伸開雙手、或採取與主禮相似的手勢，則可視為在同一彌撒祭獻的中心部分（感恩禮、共融禮），與主祭神父分享著同一「牧養」和「領導」職能。（見第216-237條）

然而在感恩經及天主經中，執事卻未有被指示伸開雙手的。但對共祭神父則有此一指示。

此外，執事與共祭神父的不同之處，在彌撒禮規中，有著明確界定－－

1. 聖祭禮儀中，當共祭們圍繞在主禮身旁侍立、並組成一個「司祭團」（sacerdotium）時，執事站立在神父（及共祭神父）身後，但應隨時可以方便地協助主祭。（第179及215條）
2. 與教友一樣，在感恩經中，由呼求聖神（epiclesis）至展示聖爵（ostensio calicis）的「祝聖」部份，執事是應該下跪的。
3. 「羔羊頌」（Agnus Dei）之後，執事在共祭神父領過聖體（這裡是指「吃」，而不單是「接」）後，才可上前、從神父手中領聖體和聖血。（第182，248-249條）

雖則在香港，執事一職往往由準備領受司鐸聖秩的人事擔任（終身執事除外），但兩者之間畢竟有著實質分別。小弟祈望教區內有關人士，能對此事宜加以注意。

拉丁禱文

首先多謝各位網友瀏覽！

統計資料顯示：不少在此網誌「萍水相逄」的兄弟姊妹，希望搜尋一些關於拉丁祈禱經文的資料。

也許可以試試這個網站：

Thesaurus Precum Latinarum

小弟覺得它非常有用。它不只包括各種禱詞的拉丁及英文版本，亦會為各篇祈禱在歷史中扮演的角色，作出簡介。希望它亦對大家有用。

福音前歡呼

小弟今天參與主日彌撒的聖堂，在聖道禮儀的「福音前歡呼」中，選擇了頌恩第188首〈上主！我在這裡〉。相信這是一首大部份教友均耳熟能詳的聖歌，其歌詞如下：

1. Alleluia! ...

2. Alleluia! Alleluia!
　上主！我在這裡靜待聆聽；福音裡，是你的話。Alleluia! Allelu, alleluia!

3. Alleluia! Alleluia!
　上主！我在這裡請你派遣；一生裡，求你引導。Alleluia! Allelu, alleluia!

上述歌詞本身，固然沒甚麼問題。但應用到禮儀的「福音前歡呼」中，則蘊含若干疑竇。如今，有些堂區團體會將上述歌曲的第二及第三段，也當作是「福音前歡呼」中的一個部份來詠唱。

事緣羅馬禮儀中的福音前歡呼，在性質上屬於「啟應」（responsorial）形式。在這形式中，群眾的答句，是被預設和固定的－－變異的可以是曲調和詠唱方式，但字句（四旬期以外的「Alleluia」）本身則保持不變。這對教友而言，具有便利「主動參與」的作用。即：教友不必為著一些「家常」答句，而要刻意地查找禮儀曲本。

以今天彌撒「祝聖拉特朗大殿慶日」的福音前歡呼為例－－

領：亞肋路亞。
眾：亞肋路亞。
領：主說：現在，我已選擇這殿宇，予以祝聖，使我的名，永遠存留在這殿裡。（編下7:16）
眾：亞肋路亞。

在這裡，我們可清楚看到，群眾是被預期詠唱「亞肋路亞」。而「非亞肋路亞」的部分，則由「領」負責。

讓我們再看本日彌撒的額我略曲本（Graduale Romanum）的福音前歡呼：

Allelúia. V. Bene fundáta est domus Dómini supra firmam petram. Alleluia.

（V. 是指「獨唱」部分）

小弟家中亦有一張教宗主持隆重慶日彌撒的CD，當中福音前歡呼是這樣安排的－－

歌詠團（男聲）以單音引唱簡單的額我略調式：Alleluia, alleluia, alleluia.（與頌恩182相同）

在風琴引導下，歌詠團（女聲）帶領群眾詠唱同一調式：Alleluia, alleluia, alleluia.

歌詠團詠唱複音調式：Alleluia, alleluia, alleluia, alleluia.

男高音獨唱福音前歡呼經節：Evangelizo vobis gaudium magnum:

歌詠團詠唱複音調式：Alleluia, alleluia, alleluia, alleluia.

男高音繼續詠唱：Natus est pro nobis hodie Salvator, Christus Dominus!

歌詠團詠唱複音調式：Alleluia, alleluia, alleluia, alleluia.

風琴引導群眾返回先前的簡單調式：Alleluia, alleluia, alleluia.

此外，根據〈羅馬彌撒經書總論〉第62條：「 [Allelúia ...] Cantatur ab omnibus stantibus, schola vel cantore præeunte, et si casus fert, repetitur; versus vero a schola vel a cantore canitur.」

意即：「亞肋路亞」由全體站立詠唱，由歌詠團或領唱員作前導，若情況需要則重覆之；「經節」則由歌詠團或領唱員詠唱之。

由此可見，從禮儀「傳統」的角度而言，群眾是不應被鼓勵在福音前歡呼中，詠唱「非亞肋路亞」字句的。

當然，我們亦可從更廣闊的視野，審視現時禮儀中，「啟應」幅度的實踐。

事實上，我們的教友，往往被教育在禮儀中，要將每一首歌「整首」地唱出來－－即使傳統上，「聖詩」（hymn）和「求主垂憐經」（Kyrie）等常用彌撒經文，在本質上都是屬於「輪唱」或「啟應」的。耳濡目染下，人們多會以為「主動參與」（participatio actuosa）包括「唱」、「講」和「做」，但更重要和更基本的「聽」、「靜」和「受」，卻不經不覺地遭到忽略。

聖堂秩序

今個星期公教報的其中一篇報道值得注意：已有個別堂區設立禮儀服務員，指導教友在禮儀中當守的秩序。

在小弟堂區，這種任務往往交由接待組的成員負責。老實說，這是件不討好的工作。平時要一些教友們接受「流程」（logistic）方面的指示已有困難，若要「糾正」他們的一些不恰當行為，則可謂難上加難了。

我總認為現時教區缺乏一種「指導媒介」（medium of instruction），用以有效地作出一些指導行為。諸如在聖堂內的行為、衣著、禮儀參與、姿勢、「習慣」等，均似乎秘而不宣、甚或避而不談。

何解？一般我們很少會在彌撒的講道或堂區報告中，聽到這些指示。也許大家認為這不是合適的場合吧！

在此，小弟想到一些方法，不知大家認為是否可行：

1. 堂區主任司鐸，在聖堂內，非共祭地參與彌撒，監督禮儀的進行。此舉可令他更能具體地「關心」和「認得」遲到的教友、和更留意到平常教友（包括禮儀服務員）的一些有意無意的不端舉動，以作出勸勉和改善。
2. 正所謂國有國法、家有家規，教區應為各聖堂及祈禱場所內、教友所應有的裝束和操守提供指引，並刊印在《天主教手冊》的〈信友應知事項〉內。
3. 這些指引，亦應張貼在聖堂內的當眼位置、並上載於堂區的互聯網中，且應成為一總禮儀服務人員在投入服務前的指定讀物之一。
4. 這些指引的執行，應給予教友兩種印象：（一）堂區的確是為教友參與禮儀的公益著想；（二）堂區確實具有執法的意圖和決心。
5. 何謂執法意圖？即：堂區是希望紀律和守則所保護的事物，得到充分保護。若因教友的偏差行為而使該些事物未能得到保護，則加以保護之。例如：教友在聖堂內容許手提電話響號，並繼續傾電話，則服務員應禮貌地，恭請該位教友離開聖堂片刻，並循循善誘之。又例如：有教友穿著未及膝的短褲短裙進入聖堂，則應被裹以「長裙」或「披肩」等，以表關懷，並於彌撒後接受聖若瑟會兄弟們或婦女會姊妹們的開導。
6. 又或仿效教宗若望保祿二世的榜樣：送給他們一個蘋果（意即：請你知道，自己穿得太少了......）？
7. 何謂執法的決心？當作為教友的禮儀服務員，為執行聖堂的應有秩序，而被某些教友無理對待時，首先應受到身邊其他教友的支持，並背後得到堂區主任司鐸的支持。

The importance of the House of God

A profound reflection by Father Raniero Cantalamessa, the preacher to the Pontifical Household, upon the Gospel reading for the coming Sunday.

「隱」的理由

想著想著，算是得出一些頭緒。

「子為父隱、父為子隱」行為所牽涉的對象，其實可以理解為一些「不利資訊」。例如在葉公所提的個案中，「父親攘羊」的事實。而在諾厄的例子中，則為他在醉後赤裸身體的事實。

為何要「隱」？

我認為，這是基於兒子之所以得知這些資訊，乃是源於他與父親之間的親密關係。這種親密關係，則是源於（一）地點、處境的相近（geographical proximity），和（二）情感的親密（emotional intimacy）。

當一個人透過這種推心置腹的關係，得以獲取對方的一些資訊時，這些資訊就有著一種「秘密」的性質。在其他人面前揭露這秘密，等同於損害雙方的關係。最經典的例子，莫過於猶達斯「以親吻負賣人子」的行為。

基督信仰中，「父為子隱」的極致表達，也許就在於修和聖事吧？

Rembrandt所繪的這幅「慈父與蕩子」，充份地反映出父親的仁慈。

有本叫《The Hidden Power of Kindness》的靈修書，當中談及「寬仁」在人際關係中的重要性。記得作者Lawrence G. Lovasik曾說及，在一些朝夕相對的親密圈子之中（如家人、好友），家人和朋友在緊張、疲倦之下，往往會把自己的負面脾氣和人性弱點，顯露出來。在這角度下，愛德要求我們「包容」對方的負面表現，當然更不應該在外人面前數說他們的不是之處了！

就此意義言，「隱」亦是一種「忍」。

子為父隱

記得以前中學時，上中國語文及文化科的課，曾讀過《論語》〈子路篇〉的著名案例：

葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之」。孔子曰：「吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

（語譯）葉公告訴孔子說：「我鄉里有個直爽的人，他的父親順手牽羊，他出來告發。」孔子說：「我鄉里的直爽人跟你們的不一樣，父親替兒子隱過，兒子替父親隱過，這裡面就包含著正直的道理了。」

當時大家大概「心裡相信、口裡承認」地，不禁將孔子的這種思想標籤為「迂腐」和「以情害理」。但隨著年紀漸長，閱世漸深，又愈覺他這句說話，也許真的蘊藏著一種更深的道理。

其實原來在聖經當中，亦有相似的敘述：

諾厄原是農夫，遂開始種植葡萄園。一天他喝酒喝醉了，就在自己的帳幕內脫去了衣服。客納罕的父親含看見了父親赤身露體，遂去告訴外面的兩個兄弟。閃和耶斐特二人於是拿了件外衣，搭在肩上，倒退著走進去，蓋上父親的裸體。他們的臉背著，沒有看見父親的裸體。（創 9:20-23）

故事的發展是：諾厄一覺醒來，知道了小兒所作的事，就咒罵了他，而祝福了另外兩個兒子。

按照 Scott Hahn 在《Scripture Matters - Essays on reading the Bible from the heart of the Church》一書中，引述主業會創辦人、聖施禮華（St. Josemaria Escriva）對此篇讀經的體會：

Like the good sons of Noah, throw the mantle of charity over the defects you see in your father, the Priest. (The Way, no. 75)

在教會內，縱然看見某些不良現象或問題，認為不能「坐視不理」時，其實正是我們修煉愛德的最佳機會。我們需要慎防將焦點過份集中在「finger-pointing」上，而忽略了對當事人、特別是神職人員所應有的尊嚴和恭敬。

我們亦似乎更應學習天主的耐性（divine patience）。人類在罪惡中生活了不知千百年，而天主在這罪惡歷史的最初階段，亦只是織了件「衫」給原祖父母（見創 3:21），並逐步地向他們的子孫曉以真理，以準備救主的來臨。這件衫雖不算是救恩本身，但也多少彰顯了天主的大方、慈悲和體貼。

正因為真理（基督）的光輝是耀眼的，所以天主才會做這麼多的功夫，去準備人類，敢於接受「真理」。而愛德在這角度下，亦可被理解為一塊真真正正的「遮羞布」。

On Contemporary Biblical Illiteracy

I have come across an interesting article in the latest issue of Adoremus Bulletin -

Monsignor Timothy Verdon
In Search Of Lost Symbols In Scripture: On Contemporary Biblical Illiteracy

祈禱之所：餅 vs 石頭

今晚堂區禮儀小組開會。

席間，見有點時間，小弟遂提出有關彌撒前後，教堂內外的噪音問題。這些噪音，主要是來自教友們在聖堂「外廊」地方高聲交談引致。

神父隨即表示，教友在彌撒後，被鼓勵互相問好，乃促進教友之間情誼的一種表現。他不希望教友們在參與完感恩祭之後，通通靜悄悄地散去，因而上述寒喧活動值得被容許、甚至鼓勵。彌撒後留在聖堂或剛進堂預備參與彌撒的教友，若聽到聖堂外面的雜音，請不妨多加忍讓。又謂：若有教友真的很希望「安靜」的聖堂環境，不如去出面的一些聖堂（如聖德肋撒堂）望彌撒啦云云。

接著又有教友說：人們常說天主教的教友，沒有基督教的會友那麼主動。教友之間的交流和寒喧，實在應被鼓勵。

不過，大家都贊成：教友在聖堂之內，不應談話－－除非關乎禮儀服務所絕對必要，則應低聲進行。大家亦贊同，應更妥善地運用聖堂對出空地（courtyard）的空間。

我的反省：

1. 首先，神父的牧民熱誠，值得欣賞和理解。當處於「禮儀原則」與「具體牧民處境」所造成的兩難局面時，堂區牧者往往會首先採取更合符「人情」的進路。他對群眾本身的處境和不足，具有深切理解，因而對「現狀」當中蘊含的「合理性」，具有深刻體會，且往往不經不覺地，為他所服務的堂區教友們，扮演「辯護」的角色。這也許可說是聖保祿宗徒「為一切人，成為一切」思想的體現。

2. 然而，「為一切人，成為一切」的最終目的，是要為著群眾的「得救」（參閱格前9:22）。因此，在包容、理解和接納的同時，堂區的牧者亦應常念及「原則」、「目標」及「有待提昇和改善之處」，好使他所照顧的教友，能在他的循循善誘下，得到信仰生活的提昇。

3. 我支持堂區應為教友之間的交流和分享，創造更多適當的空間和機會。然而這前提並不表示，教友可在任何地方，均被容許「暢所欲言」－－尤其是當這樣做會影響其他教友的應有權益時。

4. 就空間的價值而言，「聖堂」在整座「聖堂建築物」中，具有優先性；禮儀行為及與性質上其直接相關的各項活動（如：禮儀前後的預備、謝恩、朝拜聖體等），亦具有優先性。因此，聖堂周邊地方所進行的活動，應以不妨礙上述具優次的秩序為首要考慮。否則就會造成本末倒置，令團體的信仰生活失去重心。

5. 教友參與彌撒的首要目的，是為「崇拜」。團體感和共融，其根本泉源是在於共融聖事本身－－和我們對此信德的深度。從性質而言，彌撒後的「交際聯誼」，乃屬於「偶發因素」（accidental element）。信友們既受主祭的呼籲：「Ite, missa est」（去吧！你們被派遣了！），則信友在彌撒後「走人」和「散水」，是完全正確且恰當的。在意念上，與其將這種行為稱作「潰散」，倒不如將之視為「戰略性撤退」更為進取。

6. 不過，當大家在「返回塵世生活的途中」，遇見知己故人，「講兩句」亦屬平常。然而，這些談話應合乎禮儀的原理和性質，且須在非禮儀空間進行，且應特別注意，避免干擾其他教友在聖堂祈禱的權利。否則捨本逐末的話，我們就會失去了作為「教會」肢體的身份意識，而淪為同鄉宗親會聚會。

7. 新教一些強調「團契」（fellowship）的宗派，其聚會的本質與公教教義所理解的「禮儀」，有著深刻的分別。沒有人會否認大家熟絡一點是件好事，但如何做才不致損害禮儀和崇拜行為的本質，則需要進一步深入深討。

8. 我們亦須留意：將軍澳地屬僻壤，地方較其他城市可能略為「空曠」，但畢竟建築物林立，人與人之間的關係，稱為「摩肩接踵」亦不算過份。然而不少教友，既受周遭市井文化影響，他們之間的談吐，仍然樂於高聲進行，以致其他身邊人士受到干擾，而不自知。情況就有如：有家長明知兒子要在他的房裡溫習功課，但仍不理會狹隘的家居環境，而邀來一班鄰居來「打麻雀」，並向兒子道：「我都知你要溫書的，專心些啦！」

9. 噪音與吵鬧，相較於禮儀所要求的秩序、和諧和肅穆而言，實在有著一種「異教」（paganistic）特質。這一點需要被進一步探討和反省。

10. 堂區的禮儀和團體生活發展，應顧及不同人士的需要和感受，且要對信仰傳統有所承擔。若助長「不同堂區」吸納「不同類型」教友的風氣，無疑造成教友的「消費主義」（consumerism, parish-shopping），且導致團體之間造成分化，而變得貧乏。當堂區不再是每位教友「feel at-home」的地方，那將是我們作為一個團體的最大的損失，而教會的「至公」幅度（catholicity）亦將盪然無存。從教友角度而言，當他們要求更「正規」和更「正常」的禮儀和敬禮環境，而被要求「你行遠D啦！」－－我們是營造著一種怎樣的氣氛？

11. 主耶穌謂：「你們中間有那個人，兒子向他求餅，反而給他石頭呢？」（瑪7:9）祂這個問題，值得我們深切反省。

追思已亡諸信者

昨天是十一月二日，我們「追思已亡諸信者」。

這個日子的名稱，為「in commemoratione omnium fidelium defunctorum」，以前我們慣叫做「追思已亡節」。正式名稱的意思為：追思所有已亡信者。新譯的禮儀書，採用了一個比較穩妥的翻譯。

「信者」或「信眾」這個詞，其實十分重要。這個詞，專指那些在塵世生活中，對天主保持忠信的人。現時我們傾向於「省略」這個詞，因而在教友團體中，亦往往造成不少誤會......

教會似乎並不容許為未受洗禮的亡者，正式地舉行彌撒。該些靈魂的命運，在天主手中。我們沒有任何來自公開超性啟示的肯定性，得知他們的終向（天堂？地獄？）。他們有可能在天堂，亦有可能在地獄，亦有可能現時身處煉獄之中。我們可以私下或非正式地為他們祈禱，但在彌撒中正式地「紀念」他們，似乎並不是為他們祈禱的「恰當方式」。

何謂正式地「紀念」他們？這就是在感恩經中，包括他們的名字。未受洗禮的人，基本上與感恩經的文義不能協調的。例如感恩經第二式：

……求你垂念我們的弟兄（姊妹）某某，你（今天）從人世將他召回。他已藉著聖洗與基督同死，求你也使他和基督一樣地復活。……

最經典的例子，莫過於在未受洗嬰兒的殯葬彌撒中，集禱經的經文，基本上是為「亡者的父母」祈禱，而不是為未受洗的亡者！

天主，你洞悉人心，安慰憂苦，了解兒童父母的信德；求你使他們在痛哭愛兒去世之際，能感到你仁慈的慰藉。因我們的主耶穌基督、你的聖子，他是天主，和你及聖神，永生永王。亞孟。

小弟愚見認為，國際神學委員會的文件（No. 100-101）引述這彌撒經文，並將之發揮和闡釋成「為未受洗去世嬰兒祈禱」，乃一項令人頗為惋惜的錯誤。

而相比之下，已受洗的去世嬰兒彌撒，則不是「為他們祈禱」，而是為他們確實得救，而慶祝和感恩！

仁慈的天主，你既藉聖洗聖事收納這孩子作你的義子，現在又使他回到你的懷抱；我們懇切求你，使我們將來也在天鄉，和他共享永生。因我們的主耶穌基督、你的聖子，他是天主，和你及聖神，永生永王。亞孟。

這也許亦是羅馬禮「sobriety」的另一表達吧？我們實在應該好好學習......

記得以前有過一篇相關的討論。有興趣的手足可以看看。

Fr. Brian Harrison 的另一篇關於「明認信仰」（explicit faith）、「隱含信仰」（implicit faith）與救恩之間關係的文章，亦很值得一讀。

Can An 'Implicit Faith' In Christ Be Sufficient For Salvation?

聖堂的環境

在上星期五關於禮儀服飾的貼文中，道明神父有這樣的回應：

很高興得知，你是屬於聖安德肋堂區的。我在今年五月份去過你的堂區，非常漂亮！整體的設計表達了神學、禮儀與將來的幅度。

記得以前公教報曾有這一篇名為〈聖堂？會堂？〉的文章，是批評我們聖堂的－－

參觀「聖堂」後，只覺得這是一所公共會堂，堂外被稱為上主庭園地方只是一處人造山丘，小橋流水，若樹茂成蔭和一尊聖安德肋像，那置身其中予人幽雅心靜外，可使人靈感到與主保聖人同住上主園中。

進入會堂內使人眼前一亮，光線充足，高闊深的大堂著實令人著迷，在這裡舉行千人聚會是很不錯的環境，但若作為敬拜祈禱的地方，則欠缺神聖莊嚴，沒有傳統教堂進入聖堂，心靈收歛預備參禮祈禱，沒有耶穌像及聖母像可供教友心神歸向；聖體櫃置在右面牆壁，不易發現，同時教友欲向聖體跪拜祈禱要側身朝向耶穌，不明白可以整所教堂最重要的耶穌聖體會置放在堂側邊，不在堂前，話說圖騰會令人拜錯神，但耶穌聖體確確實實臨在聖體櫃內，我們向聖體參拜會拜錯神？是否聖體櫃內也是圖騰而已？

教堂建構除美輪美奐外，重點應放在隨時隨地讓教友可以專心祈禱的地方。

這位教友，可能集慣了置於聖堂「中心」位置的聖體櫃，因而對敝堂將聖體櫃置於側牆的做法，不以為然吧？

小弟雖然不完全認同這位海田兄的觀點，但他的意見顯現值得參考和重視。然而從獻堂禮至今，已有數年時間，其實亦值得做一點反省。雖則有言曰「建築物是死的、人是生的」，但人亦真正具備肉軀幅度的存在，因而即使是「心神和真理內的朝拜」，也必然受到空間和客觀環境的影響和限制。

提出以下各點，是希望堂區有關方面，能加以探討，並考慮進一步的適應措施。

1. 聖堂直接對出的「外廊」地方，現演變為彌撒前後，教友停留及交談的地方。神父首先如此做，而教友亦高談闊論，派發各種傳單等。聖堂本身則中門大開，即使是在近祭台的位置，仍可清楚聽到堂外的喧嘩聲。這種嘈吵，對禮儀前的祈禱和預備，可謂極之有害。
2. 上述現象，亦逐漸蔓延至聖堂內。禮儀前後，不少教友急不及待地在聖堂內與其他教友傾談。
3. 久而久之，我們亦可以見到教友、甚至輔祭們，在禮儀進行中交頭接耳地傾談。
4. 有教友對聖堂的祭台和聖體櫃的觀念帶有偏差，將它們視為攝影對象多於敬禮用途。當他們在禮儀前後（近乎肆無忌憚地）在聖所前及聖體櫃前拍照時，根本對附近祈禱的教友視若無睹。我可不明白，這是哪種意義下的「促進祈禱氣氛」。
5. 亦有不少教友，在彌撒前後，或禮儀進行中（遲到），行經聖體櫃時，連向聖體內的主基督鞠躬致敬也予以忽略。又或在聖所附近，大模斯樣地四處巡行，尋找座位。這也許可稱為「對參禮者注意力的挑戰」。
6. 非常務送聖體員，身穿便服，步上祭台處理聖體，給教友送聖體。給人一種「聖體可被隨便對待」的印象。
7. 領聖體的教友，久而久之，亦被縱容許可不同衣著：男士身著短褲、女士身穿暴露服裝等，可謂司空見慣。人們見慣亦「不怪」也。

小弟認為，在這環境下，受損害的是教友的信德。而真正的愛德，要求我們正視這些行為，並設法速速予以改善。

Vatican II on Inerrrancy

Catholic Culture 網站上載了一篇文章，探討梵蒂岡第二屆大公會議對「聖經無誤」的訓導。

Mark Joseph Zia:
The Inerrancy of Scripture and the Second Vatican Council

公教報社論

此外，今期公教報亦刊載了一篇社論，談及萬聖節與公教教育之間的關係。

這可說是對先前所提出問題的一個解答。

聖母經的中譯

小木在公教報的讀者心聲中，對小弟的看法，作出了回應。

有興趣的手足，可以讀一讀。

Sacris vestibus induti

小弟慣常在聖安德肋堂參與主日彌撒。

本堂禮儀的其中一個「特色」，就是進堂禮的遊行隊伍，除主祭（、共祭）和輔祭外，亦包括聖言宣讀員和非常務送聖體員。

然而根據〈羅馬彌撒經書總論〉第120條：「Populo congregato, sacerdos et ministri, sacris vestibus induti, ad altare procedunt ...」。意思是：群眾聚集後，司祭與輔禮人員，穿著聖禮服，列隊前往祭台。

這裡所指的「sacris vestibus」（英語：sacred vestments），在往後的335-347條有所細述。

縱觀現時在小弟的堂區，讀經員和送聖體員的衣飾，其實和日常服飾（可以是T-恤牛仔褲，亦可以是西裝、長裙）沒有分別－－很難稱得上是「聖禮服」。

此外，彌撒經書總論第194-198條，闡述了讀經員在彌撒中的專有職務。當中指出：在進堂禮中，若沒有執事在場，則讀經員則可「穿著認可的禮服」（veste probata indutus）稍微提起《福音書》，「稍後與其他輔禮人員，留在聖所內屬於他的位置」（Deinde in presbyterio una cum aliis ministris locum suum occupat）。

（至於「禮儀職務」與「聖所」及「男女有別」之間的關係，可能往後再談）

那麼讀經員步上讀經台宣讀聖經，是否必需穿著禮儀服飾？

那又不一定的。詳情可參閱《彌撒讀經指南》（Ordo Lectionum Missae, 1981）的提示：

54. Alius sacerdos, diaconus et lector ministerio proprio institutus cum ad legendum verbum Dei in celebratione Missae cum populo ambonem ascendunt veste sacra muneri propria uti debent. Illi vero qui ministerum lectoris per modum actus vel etiam ordinarie implent, habitu communi ad ambonem ascendere possunt, servatis tamen consuetudinibus variarum regionum.

英文版本：

54. During the celebration of Mass with a congregation a second priest, a deacon, and an instituted reader must wear the distinctive vestment of their office when they go up to the ambo to read the word of God. Those who carry out the ministry of reader just for the occasion or even regularly but without institution may go to the ambo in ordinary attire, but this should be in keeping with the customs of the different regions.

即是：正式任命的讀經員，須穿著禮儀服飾，在聖所內履行其本有職務；然而「臨時委派」的讀經員，則可以日常服飾登上讀經台宣讀聖言。

回想在小弟以往的堂區（柴灣海星堂），讀經員和送聖體員在禮儀開始時，並未有參與進堂遊行，反而是留在近聖所處的指定位置，在「有需要」（即聖道禮儀時宣讀聖經、或領主禮時準備協助神父送聖體）時才出動。這種做法，似乎更符合禮儀的規定。

那麼，堂區可如何解決這問題？可考慮兩個辦法－－

1. 為堂區的讀經員和送聖體員，預備禮儀專用的服飾（如觀塘聖若翰堂的做法）；
2. 讀經員及送聖體員，保留日常服飾，但不再參與進堂禮的遊行（如柴灣海星堂的做法）。

個人比較支持第二種做法，因為這更符合現時讀經員和送聖體員的「臨記」特質。但這將取決於這些職務人員，到底是「應該留在聖所內、抑或聖所以外」。

Katso傾莊

有位堂區青年教友在進入中大校園後，參與「傾莊」，並打算加入天主教同學會的幹事會。

這熱誠值得欣賞。

細想一下，原來自己與大學新生的年齡差距，竟有十二年了！

回望過往中大各屆 Katso 幹事會的工作，都是本著「知其不可而為之」的衝勁和悲情，明知很多時是出力多多、得著少少。若單從數字而言，那是很失敗的，但過程當中，卻令我們得到很多值得珍惜的友誼。

我常得出一個印象：大學教友新生在傾莊的時刻，往往對大學生活、課程要求、和「莊」的工作和使命均未有深刻理解（這也是很難怪的）。因而「目標」和「路向」等，每每流於空談。不少「目標路向」所導引得出的「活動計劃」，每年都近乎一式一樣，儼然成了一種八股－－足證這些「前設」的空洞性。

小弟以為，與其挖空心思去尋求「為何要繼續搞這些活動？」的理由，倒不如返回一些「基本因素」的考慮－－「天主教徒」的「身份」（identity）問題。

以前曾對一些「老鬼」說過：Katso 很多活動的性質和創意，往往停留在「同鄉宗親會」式的交際活動。在這意識的脈絡下，天主教徒的身份似乎是建立在「身世背景」（background）上。即使每月舉行的彌撒，其本質亦有被扭曲而成為「社交活動」的傾向。當我們忘記了教會的本質（nature）和使命（mission），則我們作為處身於大學中的教友團體形象，亦不可避免地變得模糊。

為強化教友身份的認同感（或解決現有的身份危機），似乎有必要認認真真地想清楚一些問題。例如：

1. 何謂天主教信仰？這信仰對我有何要求？
2. 我對天主教會的傳統，應否（或如何）有所承擔？
3. 現時的大學生面對著怎樣的一個處境？
4. 現時教會在現世中，面對甚麼困境？我的角色是甚麼？
5. 從信仰角度反省，現時香港社會有何問題？
6. 我是否夠膽為我的信仰，「站起來」及「站出來」作證？
7. 當一群教友學生聚在一起時，可如何成為一種見證？
8. 我應如何裝備自己，使自己能在言語和行為上，為信仰作證？
9. 我和其他非教友同學的關係？
10. 我和其他宗派的基督徒兄弟姊妹的關係？

我甚至會建議：決定上莊的兄弟姊妹們，以信理部的信德宣誓，作為「見證」的開始。

試問：這種要求，對大學生而言，是否過份？

沒有被解決的問題

記得以前公教報中曾出現過這則意見：

......可是不少個別教友卻在堂內四出拍攝，令管理人員難以執行任務；禮儀中，閃光燈更不時從四面八方射向祭台，破壞莊嚴的禮儀觀瞻。

在本港，政府及商營機構的禮節場地對公共攝影均有嚴格規條，且有專業管理人士執行。宗教團體方面，例如聖公會一直禁止公共人士在禮儀中拍攝。

我建議教區立例：禁止攝影人員在禮儀進行中游走、及禁止使用閃光燈。

容博士呼籲教區效法「政府」、「商營機構」及聖公會的做法，在禮儀進行期間，禁止未被授權的人士，使用閃光燈拍照。

他這項建議，似乎就此沒有聲氣，不了了之。

其實有教友肯做「醜人」將教會內一些問題說出來，目的都是希望大家能有所討論和加深瞭解。在此，我們先不提在教會某些圈子中存在著的「shooting the messenger」現象。

在這事件中，我們不知到教區的「有關當局」對禮儀中拍攝一事，究竟有沒有既定指引，又或這種指引若然存在，則是否應被重新提及或加以執行、或甚至被檢討和修訂。

很多事情上，教友是將自己的關注和意見表達了，但卻未得到有關方面跟進和落實。這給人一種「教會牧者對此事宜並不重視」的觀念，而教友則感到自己的需要被忽略了。

教會作為一個大型機構，其中一個好處是：個別人士或團體在很多問題上，毋須每次都在起點周旋，「行很多冤枉路」。但現時教友們往往得出一個印象：就是在很多切身的問題上（例如上：參與彌撒的應有裝束），似乎沒有一套要求大家予以遵從的指引。很多問題的解決方式，均停留在「小地區」層面、由本堂主任司鐸解決（實質往往是以「行政」方式「話事」和「定奪」）的局面。結果是山頭主義（parochialism）橫行，整個團體未能從個別個案中，累積解決問題的經驗。這導致「傳統」無法形成，而教友們的成長也變得沒有「根」。當他們由香港島搬去新界住，則往往得出「我是否轉了教會？」的疑竇。

禮儀職務

今屆世界主教會議其中一項最為令人矚目的議題，是在最後的建議列表中，邀請教宗考慮：容許女性擔任正式任命的讀經職務（duly instituted ministry of lector）。

現時的平信徒「可以」在禮儀中擔任的職務，包括讀經職和輔祭職。這兩種職務，是繼梵二大公會議的禮儀改革中，教宗保祿六世透過《某些職務》自動詔書（Ministeria quaedam），取消了其餘「小品」職務（它們是：守門、驅魔、及副執事）而保留的。

為甚麼說「可以」呢？

這是因為，現時香港絕大部份堂區的讀經和輔祭，都不是正式任命（instituted），而只是「臨時委派」（temporarily deputed）。這個「臨時」，很多時是可以長達十數年。每年教區禮委所舉辦的「聖言宣讀員大會」當中，就頒發不少「長期服務證書」給這些「臨時員工」的！

詳情可參閱《天主教法典》的規定：

Can. 230

§1. Lay men who possess the age and qualifications established by decree of the conference of bishops can be admitted on a stable basis through the prescribed liturgical rite to the ministries of lector and acolyte.
Nevertheless, the conferral of these ministries does not grant them the right to obtain support or remuneration from the Church.

§2. Lay persons can fulfill the function of lector in liturgical actions by temporary designation. All lay persons can also perform the functions of commentator or cantor, or other functions, according to the norm of law.

§3. When the need of the Church warrants it and ministers are lacking, lay persons, even if they are not lectors or acolytes, can also supply certain of their duties, namely, to exercise the ministry of the word, to preside offer liturgical prayers, to confer baptism, and to distribute Holy Communion, according to the prescripts of the law.

為何香港教區的輔祭和讀經員，會停留在這個「臨時委派」的格局呢？

小弟認為，這與《某些職務》詔書中，將這兩種「職務」保留給男士有關。教宗認為：這是根隨「傳統」的做法。然而，他卻未有為這傳統解釋。 也許不少教區，為避免將這「傳統」問題演變為「政治」問題，所以就遲遲未有推行這些「正牌」職務、而代之以「臨時工」了。

梵二禮儀改革之前，執事以下的各種「小品」可稱為廣義的「聖職」，它們被視為「邁向」聖秩聖事圓滿性的一條階梯－－儘管不是「每一」小品人士將來都會被昇為神父或主教。The New Liturgical Movement 其中一篇文章所載的一幅圖，可以說明這一點。



從另一角度而言，按照聖多瑪斯的意見，各種小品亦與彌撒禮儀的舉行，有著由遠而近的關係。詳情可參閱此一連結。

不過，在教宗保祿六世所主導的改革中，期望將小品的種類予以簡化，並取最「主要」的兩項，作為平信徒所積極參與的角色。他對這些職務，有著以下的刻劃：

　　委任給讀經員的專職，就是在禮儀聚會中宣讀天主聖言。因此讀經員在彌撒中或其他禮儀慶典中，盡宣讀聖經（讀經一、二）之職，福音除外。沒有專人咏唱讀經間之聖詠時，讀經員也代為誦唸。如沒有執事或唱經員時，讀經員代為誦唸信友禱詞的意向，並指揮信友的歌唱與參與；他並且教導信友相稱地領受聖事。如果需要，他也能負責準備其他暫時被任命在舉行禮儀時誦讀聖經的信友。為了更能稱職，更完美地執行這些職務，他應勤奮地默想聖經。
　　讀經員要清楚知道其所擔負的職務，並應做各種努力且用合適的方法，以求得那對聖經與日俱增的活生生的熱愛與認識，藉以使其成為主的更完美的門徒。

　　輔祭員的任命是為幫助執事並為司鐸服務。所以，他的職責是為祭台服務，在舉行禮儀時，尤其在舉行彌撒時，輔助執事或司鐸。他有時也要幫助分送聖體，即當法典八四五條所說的職員不在場時，或是由於健康、年齡或其他牧靈職務不克盡職時，或者由於領聖體的人數過多而致使彌撒時間過份延長時，他能以特殊職員的身分送聖體。
　　在同樣特殊的情況中，他也能被委以明供聖體的職務，供教友朝拜，並在結束後，將聖體置回，但不得以聖體降福信眾。如有需要，他也能負責教導那些暫時充任此職的信友，即如何在舉行禮儀時，藉持彌撒經書、十字架、蠟燭等或其他類似職務，去輔助執事或司祭。如果他能以日益加強的熱誠參與感恩祭，藉以得到滋養，並加深對感恩祭的認識，則在執行這些任務時，就會更為稱職。
　　輔祭員，由於他以特殊方式被指定為祭台服務，應該學習所有與公共敬天之禮有關的事物，並努力了解其內在的精神意義；如此，他將會每天把自己完全獻於天主，並透過其在神聖居所內的嚴肅與尊敬成為眾信友的榜樣，同時對基督的奧體－－天主的子民，特別對病弱者能具有一顆真誠的愛心。

如此看來，保祿六世的心目中，則讀經員的職務並不只包括「宣讀彌撒選經」，而輔祭員的職務亦不只停留於「輔彌撒」。他展望：兩者在服務的過程中，需要不斷地接受培育和進深，以期在整體的堂區生活上，能擔當某些「領導」角色。如：讀經員應在堂區中成為研讀聖言和推廣聖經的佼佼者，而輔祭員亦有責任推動堂區教友們的敬禮和祈禱生活。

若從這一理想反省，則－－

1. 香港教區內的「禮儀職務」，仍只處於十分起步階段而已。


2. 現時的禮儀職務培育，往往停留於「技術」層面的訓練，但在缺乏知識和靈性基礎下，未能著眼於為堂區訓練「領袖」。


3. 很多時人們滿足於讀經員「咬字清楚」、輔祭「曉得輔彌撒」就算了。我們對這些職務本身，沒有具體的進一步要求和展望。


4. 進而，甚至在各禮儀服務團體中，人們亦將輔祭加深對禮儀本質的瞭解、或讀經員研究神學等，視為「團體生活」以外的一些「額外」、「隨個別人士興趣或喜好」而進行的活動。


5. 「輔祭員」的職務，本可完全涵蓋現時「輔祭」和「非常務送聖體員」的職務。在祭台上服務舉行彌撒的神父，與在有需要時「補充協助」神父分施共融聖事，其實是同一職務的一體兩面。


6. 但現時輔祭與送聖體員之間的職務分配，仿似一種「消防員進路」（fireman approach）的分工進路、流於「功能性」，而傾向於非本質性。（過份強調「功能」，以致「本質」被忽視－－即我們往往著眼於「你做甚麼」多於「你是甚麼」）無怪乎，當彌撒唱到「羔羊頌」、送聖體員列隊步上聖所時，往往給人一種「不知他們是從哪裡來的？」的感覺。


7. 在現行制度中，輔祭往往給人一種「長不大」的感覺。當他們到達了某一年齡，就會有「無形的壓力」，要求他們離開輔祭團體，而投入其他成年人的團體。在現階段，我們不能確定這種現象，對司鐸聖召有何影響。


8. 「教導」和「榜樣」的幅度，在現時的禮儀服務崗位中，亦似乎被完全忽略。這往往增加了牧者們的辛勞，亦令到堂區的教友們，在很大程度上，缺乏來自「朋輩」的提點和督導。

More from the Synod

Taken from the Vatican's Press Bulletin -

Message of Synod Fathers to the People of God

The provisional and unofficial final list of propositions (in Italian) by Synod Fathers

Another notable report is from WDTPRS blog -

Synod of Scripture Proposes Making Women Lectors

常年期第三十主日

今個主日的集禱經：

Omnípotens sempitérne Deus, da nobis fídei, spei et caritátis augméntum, et, ut mereámur ássequi quod promíttis, fac nos amáre quod prǽcipis. Per Dominum.

現時禮儀書的中譯：

全能永生的天主，求你增強我們的信德、望德和愛德，使我們愛慕你的誡命，獲得你所應許的救恩。因你的聖子。

若細看原文，則原文的語句是這樣的－－

全能永生的天主，
求你賜我們信望愛的增長，
為讓我們堪當獲享你所許諾的，
－－而使我們愛慕你所指定的。

在這段禱文中，「堪當獲享天主所許諾的」是我們祈求的目標，而「愛慕天主所指定的」就是這個目標所要求的過程，而根源則在於「信望愛有所增長」。可以說，三種東西都是天主的賜予，而人有幸參與其中。

提起這篇集禱經，記得可敬的巴黎外方傳教會黎和樂神父（現於屯門贖世主堂服務），曾在某年的常年期三十主日中，提及他在越南服務的年間，經歷過政局的動盪。當時他的教區主教意會到教難將至，遂要求教區內的所有神父，在彌撒的集禱經中，加入這篇禱詞。（梵二前的彌撒禮規是容許這樣做的。）後來黎神父被捕，在越南被監禁了十多年。

禮儀與禮規

羅神父在他新近的網誌中寫道：

我強調對禮儀和禮規的了解，要「深」，也要「廣」。「廣」是包括東西方教會的背景和傳統，「深」是從聖經，經歷史，到今日(從古到今)的禮儀發展。「廣」不夠，會以偏概全；「深」不夠，就是膚淺……。我強調禮規，也強調禮儀的精神：「天人共慶」；與上主在「疼惜」中，在教會內的相結合，但更強調具體「愛」的生活。

現時人們常有「取精神、棄條文」的傾向，而將禮儀的禮規，看成是純粹的「人為法律」（arbitrary human law）－－且認為自己對於某條法律或規則在「此時此地」的實施或應用，擁有某種解釋權，甚至可以「大條道理」地凌駕法規的條文。

情況有點似不少現時香港人對行人「紅綠燈」的態度：當眼見沒有車輛駛來、或個人時間十分緊逼、又或相信警察叔叔不在附近執勤，則眼見「紅燈」亦照過馬路可也。

這種將「精神」與「條文」對立起來處理、且假定它們互不相容的思維模式，稱為「二元論」（dualism）。以往甚至有人會曲解聖保祿宗徒的話（"for the letter brings death, but the Spirit gives life" - 2 Cor 3:6）來為這種思想辯護。

然而教會的傳統則強調兩者兼收並蓄、融會貫通－－禮儀甚至世間事物的「聖事性」（sacramentality）即在於此。

想到這裡，記起聖多瑪斯在《神學大全》第95-97題中，闡述「人律」的思想、它們與「自然律」之間的關係、以及為何我們有責任遵守它們。

我亦記起了 Raymond Burke 總主教在是次世界主教會議中，論及「聖經與法律」的言論。

在他們心內

本堂區有歌詠團喜歡用一首呼求聖神的短誦，是這樣唱的：

聖神，請你降臨，充滿你信徒的心，
在我們心內，燃起你的愛火。
亞肋路亞。

其實這首歌的「在我們心內」似乎是誤傳。有時祈禱者將自己「代入」歌詞中的「你信徒」，所以產生了這一錯誤。

這首歌所引述的經文，出自傳統拉丁祈禱文：

Veni, Sancte Spíritus,
Reple tuorum corda fidélium,
et tui amóris in eis ignem accénde.

「In eis」一語，直譯為「在他們內」。歌詞將之意譯為「在他們心內」。現時《頌恩》第638首的歌詞，亦是唱作「在他們心內」的。

順帶一提，泰澤亦有一首「Tui Amoris Ignem」，是小弟所十分喜歡的。

Veni Sancte Spíritus,
tui amóris ignem accénde.
Veni Sancte Spíritus!
Veni Sancte Spíritus!

將簡單的祈禱字句（lectio）不斷重複默想（meditatio），以求深入領會、成為發自內心的祈禱（oratio），進而達到與主共融的默觀境界（contemplatio），也許就是「lectio divina」的精髓吧？

講座

今天教區婚委會和公教婚姻輔導會舉辦了一個講座（其實是一個系列），名為「人工節育的爭議—從《人類生命》通諭到若望保祿二世的『身體神學』」。小弟因住將軍澳，時間又容許，所以參加了。

精彩！

參加的教友人數並不多。講者何文康先生笑稱：十年前《人類生命》通諭（Humanae Vitae）三十週年，同一講座只有十數人出席。今年有數十人出席，已算是進步了！

當中何先生亦引述若望保祿二世的「身體神學」指出：夫婦在婚姻中的結合行為，與教會的禮儀相似－－同樣有著一種不容干預的「given-ness」。

講真，教會關於人工節育問題的訓導，可謂天主教會內的「inconvenient truth」（或可稱為「best-kept secret」？）。教友們對這話題，多避諱而不談。但不講，並不代表「問題」不存在。

正如早前本網誌有讀者彌額爾兄弟表示，慕道班傳授過程中採取「資訊封鎖」，則徒然令慕道者們「因誤會而結合、因瞭解而分開」。天主教會切忌仿傚某些宗派的「交數」文化，造成「篤數」的心態。

願主降福婚委會和公婚會兄弟姊妹們的工作。他們的宣講和見證，乃是在社會的不良氣候環境中「逆流而上」－－實在要為他們的默默耕耘，向天主感恩。亦祈求天主，賜我們做教友的，能夠生生性性，做好作為祂鍾愛子女的本份，履行好作為基督徒的召叫。

讀者心聲

小弟將網誌中的公教報讀者心聲撮要，作了更新。

本期所發表的意見，乃是針對先前的一篇報道。

Interview with Cardinal William Levada

Well, one of things about inerrancy is that it also has a pastoral dimension. It's not simply a doctrinal issue. In the light of the wide range of readings - the liberal, you might even call it the modernist, exegesis and critique of scripture, over against the fundamentalist ideas on the inerrancy of the Bible - I think that there is an apologetic value to some attempt to clarify that question. What I could call the view of an uncritical literalism is the kind of view that the modern, aggressive atheists hold up as the basis of their critique. How can there be a God, if this is what he's speaking, what he's revealing? They look at that as a kind of negative proof.

A significant interview by John Allen with Cardinal William Levada, the Prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith, over the recent Synod on the Word of God.

地鹽世光

明報的一篇評論文章，掀起了小弟的注意。

香港教區上下，對是次中大情色版風波，似乎沒有甚麼聲氣。

給人的印象是：教會對關乎社會道德的事務，似乎不大著緊，且傾向將討論的格局，停留在私德層面上。

若我們真的相信教會乃「地鹽世光」，則對於公眾關注的議題，是否該向社會發出道德聲音？

否則可能隨時給人擺上檯呢！

影視處在5月16日將《明報》送檢，淫審處在5月22日就作出了初步評級。閉門進行的暫定評級，由兩名隨機抽出的審裁員和淫審處裁判官3人負責，出版人毋須出席。被隨機抽出評議《星期日生活》的兩名審裁員，恰巧都有天主教香港教區背景。

天主經的手勢

有位讀者在某題問及：

那您對彌撒中信友誦念天主經時舉手有何高見呢？香港也有這種現象啊！不少人常說初期教會有所謂的「orans / orantes」，所以我們也可以啊！

小弟的意見如下－－

一、關於天主經時「手牽手」的做法，小弟的意見刊於公教報第3311期的「讀者心聲」：

......據小弟理解，「手牽手」的方式，起初乃從一些信仰團體的祈禱聚會中流行，且多用於誦念天主經時，以顯示參與者間彼此的關懷和團結。這種方式其後逐漸在堂區彌撒中，為個別教友採用。

然而這種姿勢，運用於教會公訂的禮儀中，則可能令其他教友，對禮節及其更深層的神學意義產生混淆。若翻查羅馬教會的聖事典籍，則「手牽手」實乃新郎新娘之間「交換婚姻盟誓」所專有的手勢。對很多人來說，長時間及靜態地握著別人的手，是一種浪漫情意的表達。在公共禮儀進行時，不分皂白地予以使用，會否有「濫情」及違反端莊之嫌？

司祭在禮儀中「伸開雙手」（manibus extensis），乃展示被釘十字架基督的活聖像（living icon）。「手牽手」所隱含的「屈指」（digitis flexis），與禮規的要求背道而馳。信眾見到的往往不是「icon」，而是盛載電視文化的「package」。

事實上，教廷聖禮部早於一九七五年的《公告》（Notitiae），亦嘗論及在彌撒天主經時的「手牽手」行為，乃一種「私自引入、而禮規所沒有指定的禮儀舉止」。這種禮規所未有指定而擅自添加的「禮儀舉止」，驟眼看似充滿意義的「禮儀」，但客觀而言仍屬違反禮儀原則及教會紀律的行為，應被視為將禮儀「私人」及「熱心敬禮化」的偏差現象......

二、關於在天主經中「舉手」的做法，現時教區禮儀委員會的態度是審慎的。可詳見駱鏗祥神父轉載自教區禮儀委員會辦事處主任、羅國輝神父的信函：

Dear Pio,

Peace of Christ!

Fr. Lok refers to our attention your enquiry about the faithful’s posture in saying Our Father during Mass.

In the General Instruction of the Roman Missal (2002), there is no requirement for the faithful to hold up their hands in the orans posture.

At the same time, there is no prohibition for the faithful to do such. If the faithful choose to hold up their hands in saying Our Father as expression of prayer, it is not forbidden. On the other hand, if they choose otherwise, it is all right too.

In short, it is not necessary at all to impose on anybody to do either posture.

If you have any further query in future, you are most welcome to contact us at hkcdlc@catholic-dlc.org.hk, or browse through our website: http://catholic-dlc.org.hk,

Thank you very much.

God bless.

Fr. Thomas Law

Director

Hong Kong Catholic Diocesan Liturgy Commission

根據此一信函，羅神父似乎認為，羅馬彌撒經書總論（General Instruction Of the Roman Missal）當中的禮規，並未有禁止此種做法。因此教友們這麼做，乃是准許的。他這項意見，亦獲論盡神學小組的認同，並將內裡的理由加以發揮。

然而，小弟對他們的意見，卻不認同。反而本人比較贊成 Adoremus 及 EWTN 的意見。

此外，根據《主教禮典》（Caeremoniale Episcoporum）關於手勢的描述：

104. Consuetudo est in Ecclesia Episcoporum aut presbyterorum orationes ad Deum dirigere stantem, et manus aliquantulum elevatas et extensas tenentem. [...]

由此可見，按照「教會內的慣例」，「稍微舉起並伸開雙手」的祈禱姿勢，是屬於主教及司鐸的。在標記上，公務司祭職的任務，包括代表參禮群眾、將禱聲向上主呈奉。聖事神學上，這叫「以基督元首的位格」（in persona Christi capitis），去舉行聖事及禮儀。

彌撒的常用經文，亦有公務司祭的呼籲：「望全能的天主聖父，收納我和你們共同奉獻的聖祭」（ut meum ac vestrum sacrificium ...），「我」代表公務司祭職務，而「你們」則象徵群眾的普遍司祭職務。而群眾則這樣回應：「望上主從你的手中，收納這聖祭」（Accipiat Dominus ... de manibus tuis）。

〈羅馬彌撒經書總論〉中，對司祭誦念天主經的手勢方面，乃指定為「伸開雙手」（第152條），共祭亦然（第237條）。然而綜觀執事在聖祭禮儀中的職責，則未有此一指示。（178-183條）值得注意的是，在「非司祭」參禮者身份的角度而言，執事與平信徒之間並無分別：

... Neither may deacons or non-ordained members of the faithful use gestures or actions which are proper to the same priest celebrant ... (Article 6, Instruction on Collaboration, 1997)

由此可見，在彌撒的天主經中，非司祭的服務人員和平信徒，並未有被預期，去模仿公務司祭職的祈禱手勢。

所以，小弟傾向於認為：在彌撒的任何部分中，平信徒採用「伸開雙手」的方式祈禱，蘊藏著使公務司祭職的專有標記受到混淆和模糊化的危險，因而不應被提倡或鼓勵。

Benedict XVI Calls Doctors To Bedside Manners

The Pontiff affirmed that a doctor can do more for his patient if a good relationship is developed: "He can motivate the patient, sustain him, inspire him, and even maximize his physical and mental strength, or, on the contrary, he can weaken him and frustrate his strengths, thus reducing the very efficacy of the treatment given."

The piece of news is taken from Zenit.

Reflection by the Holy Father at Synod

Taken from the Official Bulletin (No. 29) of the Synod -

FOURTEENTH GENERAL CONGREGATION (TUESDAY, 14 OCTOBER 2008 - MORNING). (CONTINUATION) -

REFLECTION BY THE HOLY FATHER

During the Fourteenth General Congregation, Tuesday morning 14 October 2008, after the pause, the Holy Father Benedict XVI intervened with a reflection on the Synodal theme.

The reflection by the Holy Father is published below:

Dear Brothers and Sisters, the work for my book on Jesus offers ample occasion to see all the good that can come from modern exegesis, but also to recognize the problems and risks in it.

Dei Verbum 12 offers two methodological indications for suitable exegetic work. In the first place, it confirms the need to use the historical-critical method, briefly describing the essential elements. This need is the consequence of the Christian principle formulated in Jn 1:14 Verbum caro factum est. The historical fact is a constitutive dimension of Christian faith. The history of salvation is not a myth, but a true story and therefore to be studied with the same methods as serious historical research.

However, this history has another dimension, that of divine action. Because of this Dei Verbum mentions a second methodological level necessary for the correct interpretation of the words, which are at the same time human words and divine Word. The Council says, following a fundamental rule for any interpretation of a literary text, that Scripture must be interpreted in the same spirit in which it was written and thereby indicates three fundamental methodological elements to bear in mind the divine dimension, the pneumatology of the Bible: one must, that is 1) interpret the text bearing in mind the unity of the entire Scripture; today this is called canonical exegesis; at the time of the Council this term had not been created, but the Council says the same thing: one must bear in mind the unity of all of Scripture; 2) one must then bear in mind the living tradition of the whole Church, and finally 3) observe the analogy of faith.

Only where the two methodological levels, the historical-critical and the theological one, are observed, can one speak about theological exegesis - of an exegesis suitable for this Book. While the first level today’s academic exegesis works on a very high level and truly gives us help, the same cannot be said about the other level. Often this second level, the level constituted of the three theological elements indicated by Dei Verbum seems to be almost absent. And this has rather serious consequences.

The first consequence of the absence of this second methodological level is that the Bible becomes a book only about the past. Moral consequences can be drawn from it, one can learn about history, but the Book only speaks about the past and its exegesis is no longer truly theological, becoming historiography, the history of literature. This is the first consequence: the Bible remains in the past, speaks only of the past.

There is also a second even more serious consequence: where the hermeneutics of faith, indicated by Dei Verbum, disappear, another type of hermeneutics appears of necessity, a secularized, positivistic hermeneutics, whose fundamental key is the certitude that the Divine does not appear in human history. According to this hermeneutic, when there seems to be a divine element, one must explain where it came from and bring it to the human element completely.

Because of this, interpretations that deny the historicity of divine elements emerge. Today, the so-called mainstream of exegesis in Germany denies, for example, that the Lord instituted the Holy Eucharist and says that Jesus’ corpse stayed in the tomb. The Resurrection would not be an historical event, but a theological vision. This occurs because the hermeneutic of faith is missing: therefore a profane philosophical hermeneutic is stated, which denies the possibility of entering and of the real presence of the Divine in history.

The consequence of the absence of the second methodological level is that a deep chasm was created between scientific exegesis and lectio divina. This, at times, gives rise to a form of perplexity even in the preparation of homilies. Where exegesis is not theology, Scripture cannot be the soul of theology and, vice versa, when theology is not essentially the interpretation of the Scripture in the Church, this theology has no foundation anymore.

Therefore for the life and the mission of the Church, for the future of faith, this dualism between exegesis and theology must be overcome. Biblical theology and systematic theology are two dimensions of the one reality, what we call Theology.

Due to this, I would hope that in one of the propositions the need to bear in mind the two methodological levels indicated in Dei Verbum 12 be mentioned, where the need to develop an exegesis not only on the historical level, but also on the theological level is needed. Therefore, widening the formation of future exegetes in this sense is necessary, to truly open the treasures of the Scripture to today’s world and to all of us.

[Original text: Italian]

領聖體的姿勢

小弟最近參與了 What Does The Prayer Really Say 的討論－－

Can a person be stopped from kneeling for Communion?

問題是：羅馬教廷聖禮部，既然決定了「送聖體的職員，不可單單因為領聖體者跪領，而拒絕給予送聖體」，那麼，教友們是否就有「權」跪領聖體？

小弟認為，這個「權」並不存在。

教友領聖體的姿勢應該如何，應取決於地方教會牧者（即地方主教團）所頒布的法則而定。

小弟的立場是：

1. 應站著或跪著領聖體，視乎地方主教團的決定。


2. 個別教友選擇另外的方式，首先應被尊重。決不可因認為他們「表現虔敬」而判斷他們為「不守法」或「背叛」。


3. 有時他們選擇看來比較「另類」的方法領聖體，可能是基於知識層面、或動機層面的原因。在予以判斷前，應對背後的原理加以體貼和理解。但這亦不排除牧者對他們有勸導和矯正的責任。


4. 在允許手領聖體的地區（如香港），決定手領或口領共融聖事的選擇權，在信友自己身上。


5. 教會對平信徒的要求，要比起對牧者的要求，自是寬鬆得多－－但卻不是沒有要求。有意識的主動參與彌撒，是要求我們不斷學習、探索和深化的。


6. 遵從教會牧者（即教區主教，及合法地被授權的司鐸）頒佈的守則去參與禮儀，為平信徒的屬靈生活而言是最穩當的。若有「更高」的原則令我們懷疑該些守則或做法的正當性，則疑點之利益，理應歸於奉命管轄我們的牧者。


7. 但若有「更高」的原則令我們否定現時牧者所頒佈守則的正當性，則我們仍須予以遵從，儘管我們不同意－－但我們仍保留與牧者溝通及向他們（和其他教友）表達意見的權利。


8. 若在認知層面上，地方牧者在禮儀事宜上，未能與其管轄的教友達成共識，則任何一方均有權利，去提請更高一級的牧者，作出權威及具約束性的決定。次序為：堂區主任司鐸、教區主教（及其委派的禮儀委員會）、羅馬教宗（及其所委派的聖禮部）。

彌撒時的領經指示

上週禮儀小組會議的另一決定，是將主日彌撒領經員的「指引」作出相當程度的縮減。且在昨天的主日彌撒中，已見實行。

我是相當同意這一決定的。現時堂區主日禮儀中，領經員的角色似乎是愈來愈被強調。而很多教友，都會望文生義地以為「領」經員的職務本身，包括領導或帶領的角色。英文亦常將這種職務，稱為「master of ceremonies」（即M.C.是也）。

其實，我們所常說的領經，拉丁文是「commentator」，應譯為「旁述員」。這角色有點似電視馬術或體育節目的「評論員」，在賽事進行時，為觀眾們提供關於參賽選手或競賽背景等資訊。但他們的旁述本身，卻不會影響賽事的進行。禮儀旁述的作用，是在於給參禮的群眾，作出一些必要的講解，使他們的思想和行動跟得上此時此刻禮節的進行，從而對禮節產生更深入的認識。

然而，我們現時堂區禮儀生活中，領經員的角色往往會從另一方向發展。禮儀旁述，逐漸演變為個別指令：「請坐」、「請起立」、「請大家聆聽」、「請大家排隊」等等，而禮儀旁述，亦有著一種不斷尋找注釋空間的傾向、嘗試且設法解釋一切。前者有可能一步步地侵蝕參禮群眾的意識和主動性，而後者則蘊含令標記意義被淘空、操控甚至凌駕的危機。

很多時，禮節本身具備一些「提示」（clues），能夠指導群眾的外在參與、記憶和心神領會。但經過領經員「劃公仔劃出腸」般的闡釋後，這種經由「從聖所那邊看到和聽到」的指示幅度，就被領經稿的內容所取代了。領經稿內容本身不是不好，但當它們的存在開始對禮儀標記的意義和重要性作出影響時，就有必要對它們作出貶抑了。

聖猶達敬禮

小弟昨天去了聖猶達堂，參加一位親戚的婚禮。

在聖堂的經架中，發現一份「聖猶達宗徒九日敬禮」單張。



該份敬禮單張，對履行九日敬禮的教友作出以下呼籲：

「九日祈求經文必須在連續九日內每日誦唸六次，並每日在聖堂內留下九份經文複印本。在第九日或之前，所求將獲得答覆，而據所知這經文所求從未落空。」

這看起上來，好似是一些「連鎖信件」（chain letter）式的惡作劇。但當一些教內手足信以為真時，就可以形成惡性循環。為聖堂不斷製造廢紙自不在話下，最壞是給教會塑造一種「拜得神多，自有神庇祐」的心態。一些熱心敬禮經文本來好好地的，但就給一些「額外注解」導致面目全非、甚至變質了。

迷信！

根據天主教法典規定，任何供教友公開或私下使用的祈禱書籍或單張，須經教區當局批准，方可印行－－

Canon 826 §3
Books of prayers for the public or private use of the faithful are not to be published without the permission of the local ordinary.

Scripture & Law - Intervention by Archbishop Raymond Burke at Synod

瀏覽是次主教會議，小弟所注意的另一言論，是出自聖路易總教區主教 Raymond L. Burke 論及「聖經」與「律法」之間的關係。

這位總主教是知名的聖教法典學者，先前在美國與某些支持墮胎的天主教政客周旋的事跡，乃廣為人知。而最近亦被教宗本篤十六世委任，主理教廷的司法部門「Apostolic Signatura」。

他首先提到「神聖律」（divine law）和「自然律」（又稱「性律」－－natural law）的概念。當中的訊息是：天主所銘刻在人心中的自然律，乃普世共通的。因天主所啟示而為人所知悉的誡命，乃是將人性的規律，予以闡明。他指：教會現時處身於「物質主義、相對主義、個體主義」的文化環境中，特別需要向社會作出這方面的見證。

此外，他亦提到按照聖經教導，「守法」的地位和重要性。遵守法律並不是德行生活或美善表達的「最高理想」，而只是「基礎」而矣。

在這脈絡下， Abp Burke 亦提出，教會法（Canon Law）的角色和重要性需要被肯定。他指出：法律的本質是為「公益」（common good / bonum commune）。而教會法律的存在，乃為教會本身的使命服務。現時教會生活中，往往擺脫不了俗世社會某些習尚的負面影響。對「禮儀紀律」和「法定程序」的廣泛輕視和忽略，往往導致教會生活受到影響，亦使信眾們應有的權利未能受到充份保障。

精彩。

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- S.E.R. Mons. Raymond Leo BURKE, Arcivescovo emerito di Saint Louis, Prefetto del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica (CITTÀ DEL VATICANO)

1. Regarding no. 58 of the Instrumentum laboris, the Holy Scriptures teach that God has written His law upon every human heart. The divine natural law, inscribed upon the human heart, can be discovered by reason but is clearly announced to all through the inspired Word of God (cf. Rom 2:15).

2. In the context of pervasive materialism, relativism and radical individualism, it is especially urgent that the Scriptural teaching on the natural moral law be presented as the common heritage of every man.

3. Also urgently needed is the proclamation of the divinely inspired teaching on the discipline which disposes man to do what is good and to avoid what is evil. Holy Scripture teaches us that the observance of the law is not the height of man's self-expression, but it is the irreplaceable foundation of the highest expressions of human goodness.

4. Proclaiming the Scriptural teaching on the place of discipline in the lives of individuals and of society is a challenge in a culture which is either antinomian or has made law a tool in the hands of the most powerful.

5. Regarding the relationship of the Word of God and law, it is important to underline the service of canon law in the Church, by which the life of Christ can grow and develop in the whole Church. In his Apostolic Constitution Sacrae disciplinae leges, Pope John Paul II, describing the service of Canon Law in the Church, referred to "that long heritage of law, which is contained in the books of the Old and New Testament and from which the whole juridical and legislative tradition of the Church takes its origin, as from its first source."

6. In the Church, as in society, the understanding of the law has been obscured and, in some cases, lost, leading to gravely harmful effects, for example, the widespread disregard of liturgical laws and the failure to follow the procedural laws by which the faithful vindicate their rights and ecclesiastical delicts are duly sanctioned.

7. The deeper appreciation of the service of law in the Church, through the study of the Word of God, not only helps the Church to understand and treasure the gift of its canonical discipline for the attainment of its divine mission, but also assists society, in general, to understand and treasure the irreplaceable service of law for the attainment of the common good.