慎防道聽塗說

－－再談默主哥耶

此文章原刊載於2009年3月29日，第3397號之《公教報》

貴報於過往數期，曾連續刊載一位作者前往默主哥耶「朝聖」的經歷，並作出以下聲稱：「聖母在默主哥耶所要求我們教友的是祈禱、補贖、悔改、守齋…」。他又引述已故教宗若望保祿二世的「言論」，來論證教會牧者的容許、甚至鼓勵態度。最後他又以各種「善果」為證，去嘗試說服讀者們，放下對默主哥耶的「憂慮」，並鼓勵大家前往該處「朝聖」。

過往二十多年，默主歌耶所屬的Mostar-Duvno教區歷任主教，及其所隸屬的地方主教團，曾就該地所持續不斷地聲稱的「聖母顯現」，發表過論斷。最明顯的莫過於1991年、即默主哥耶現象發生的十年後的聲明：「按所做過的調查，並不能證實該些事件涉及超性顯現或啟示」（註一）。就教會紀律而言，凡一切主張「默主歌耶聖母顯現」為真實而進行的公開及私人朝聖行為，皆屬禁止之列（註二）。

但主教們亦本著慈父心腸，准許神父們，伴隨因不同動機前往該處的教友，以顧及他們的實際牧靈需要。然而該地的現任教區主教Ratko Peric亦曾指示：受委託於這默主哥耶堂區服務的司鐸，及前來探訪的人士，乃不獲准許，在聖事或虔敬事工的舉行期間、或透過公教媒體，就該些所謂「顯現」和「訊息」，表達與教會正式立場相反的意見。

而按照這位主教的引證，信理部部長拉辛格樞機（即現時的本篤十六世），於1998年曾以書面方式，將坊間流傳若望保祿二世和他本人支持或要求保護默主哥耶的言論，斥為「信口雌黃」（frei erfunden）。（註三）而在2006年向本篤十六世述職時，這位主教亦提及過教宗自己的看法，且刊載在教區報章內：「教宗說：當我們在信理部的時候，常會這樣問──為何有任何信友，會接受這些每天發生的聖母顯現為真實。它們現時仍每天出現嗎？」（註四）

作者在文中提到的那位「曾因默主哥耶聖母顯現而坐監十八個月」，及「教宗向他特別囑託要保護默主哥耶」的旭素神父（Fr. Jozo Zovko），事實上已於2004年，被當地教區遞奪了履行牧民服務的所有職權。（註五）

本人並不質疑前往默主歌耶的不少兄弟姊妹，信仰生活有所加深的事實，然而將這些善果歸因為「聖母顯現」則顯然欠妥。心靈的皈依和轉化，固然是由於天主的奇妙恩寵，但「朝聖」者自己的內心準備、信徒之間的朋輩支持、修和及聖體聖事本身的恩寵，以及大型信仰聚會的特殊效果等，不也能促進天主恩寵的分施和流溢嗎？「普世青年節」對很多教友造成的「善果」，相信亦可部分地解釋這種現象。反而我們應致力讓上述條件，在我們自己的堂區和信仰生活中實現。

註釋

註一：〈Zadar Declaration〉，前南斯拉夫主教團，1991年4月10日：「On the basis of studies made so far, it is impossible to affirm that these matters concern supernatural apparitions or revelations」。

註二：教廷信理部，1998年5月26日：「… As regards pilgrimages to Medjugorje, which are conducted privately, the Congregation points out that they are permitted on condition that they are not regarded as an authentication of events still taking place and which still call for an examination by the Church…」。而按照Ratko Peric的闡釋，則為：「… The Catholic faithful are not only free from any obligation to believe in the authenticity of the “apparitions” but they must know that Church pilgrimages are not allowed, whether official or private, individual or group, or from other parishes, if they presuppose the authenticity of the “apparitions” or if by undertaking them attempt to certify these “apparitions” …」（2006年6月15日，於默主哥耶堂區的講道）。

註三：「The only thing I can say regarding statements on Medjugorje ascribed to the Holy Father and myself is that they are complete invention” - frei erfunden」──可參閱Mostar-Duvno教區的正式網頁http://www.cbismo.com。內裡在「Međugorski slučaj」一項連結中，可讀到教會立場的英譯文。

註四：Msgr Ratko Peric覲見教宗的對話，發生於2006年2月24日，並刊於教區報章《磐石上的教會》內：「The Holy Father told me: we at the Congregation always asked ourselves how can any believer accept as authentic, apparitions that occur every day and for so many years? Are they still occurring every day?」

註五：請參閱教區的新聞稿（http://www.cbismo.com/index.php?mod=vijest&vijest=88）：「Fr. Jozo Zovko … since 2004 has been relieved of all priestly faculties in the territory of the dioceses of Herzegovina (Vrhbosna, 3/2004, pp.293-298)」。

堅振與覆手

記得自己在中學的時候，曾對堅振聖事的禮儀意義，抱著一種「美麗的誤會」。

事情是這樣的：

有一次做「代父」，參與一位同學的洗禮，而聖週六夜間禮儀則在北角的聖猶達堂舉行。在堅振聖事的部份、禮儀進行到「堅振覆手禮」時，我特別留意到主禮的神父將雙手伸向所有的新領洗教友。但禮儀書（即舊版的《聖週禮儀》）則註明：主禮給新教友「逐一覆手」。於是心裡暗暗吃驚地問道：神父這樣做，聖事是否有效？

還記得在那個年代，為了解決這一問題，小弟特意在1995年夏天的朝聖，途經羅馬的旅程中，在梵蒂岡書局購買了一本《堅振規程》（Ordo Confirmationis），當中輯錄了教宗保祿六世修訂堅振聖事儀式的宗座典章。根據這份典章，堅振聖事的「有效部分」只在於傅油禮。而按照這份典章的原文：

SACRAMENTUM CONFIRMATIONIS CONFERTUR PER UNCTIONEM CHRISMATIS IN FRONTE, QUAE FIT MANUS IMPOSITIONE, ATQUE PER VERBA: «ACCIPE SIGNACULUM DONI SPIRITUS SANCTI».

直譯：

「堅振聖事乃以神恩聖油傅在額上的覆手授予，同時誦念『請領受天恩聖神的印記』。」（按：現時中文禮儀書將經文譯為「請藉此印記，領受天恩聖神」）

但教宗又寫道：

Impositio vero manuum super electos, quae cum praescripta oratione ante chrismationem fit, etsi ad essentiam ritus sacramentalis non pertinet, est tamen magni aestimanda, utpote quae ad eiusdem ritus integram perfectionem et ad pleniorem Sacramenti intellegentiam conferat. Patet eam manuum impositionem, quae praecedit, differre a manus impositione, qua unctio chrismatis fit in fronte.

而在傅油前、以禱詞伴隨的覆手禮，雖就聖事的要素而言，並非必須，但應特別著重－－因為它使禮節更為完整美滿，亦令聖事的意義能更清晰地被明瞭。顯然，這雙手進行的覆手禮，與後一以額上傅聖油的覆手禮，兩者實有分別。

若按照教宗的這項訓導，則中文禮儀書所言的「堅振覆手禮」與「堅振傅油禮」，兩者有著實質的分別。

現時香港教區內的信眾，似乎對「逐一覆手」特別著迷。這種做法流傳於不少「合法」（如：婚配聖事）和「非法」（如：領聖體後的「祝福非教友」）進行的儀式內。而在堅振聖事的舉行中，這又使得不少教友（包括一些慕道班導師）甚至一些神長，會認為這行為構成聖事有效性所需的必要部份－－即「唔做唔得」。然而若翻查同一禮書、並參閱《主教禮節本》（Caeremoniale Episcoporum），則由始至終，都只描述過「總體」性的覆手、「逐一」進行的傅油。

由此而產生的現象，亦傾向於使「總體覆手」的標記受損。常見則表現為：主禮單手執禮儀書誦念經文，而只以另一隻手高舉作覆手之用－－其他共祭神父亦「有樣學樣」也。在這之後的「逐一覆手」，則甚有「補充」意味。但這就令人記起梅瑟「兩次擊石」（參閱戶20:11）的事蹟－－要令人遺憾了。

由此可見，在禮規的翻譯上偏離原文，有可能在禮儀的形上造成偏差，甚至影響教友對聖事標記意義的理解。

幸而，在最新版的中譯聖周禮儀書中，有關訛誤已受到修正。

跪拜：禮儀的舉止及參與

小弟近來常有機會參與一些典禮彌撒，這倒令我記起了一些問題。

教會內很多聖事的舉行（如：洗禮、婚配等），其實亦是教友人生的一件大事。這些場合，往往會邀請親友的參與，當中既有教友、亦有非教友，而教友則不一定來自典禮舉行的堂區。

有時即使是教友人數眾多的場合，亦反映出不同堂區之間現有的禮儀舉止上的差異之處。這實在是十分值得研究的課題。

記得梵二禮儀憲章曾為禮節上的差異，釐定過一些準則。其中包括：

「還要盡可能避免在臨界地區之間，形成禮節的顯然差別。」（SC, 23）

這臨界地區，至少是指「附近教區之間」。但現時香港的情況，則頗有「各處鄉村各處例」之感！

教友在彌撒中應該何時下跪？相信這亦是應該探討的。

若按照〈羅馬彌撒經書總論〉（第43項）所提供的指引，則：

一、信眾在「呼求聖神」至「祝聖後的歡呼」應該下跪。
二、若地方狹小、或參禮人數眾多以致空間不足，則可免下跪。惟須在主禮單膝跪時，以深鞠躬表示對聖體聖血的崇敬。
三、有些地方教會的習慣，在聖聖聖後至整個感恩經中、以及在羔羊頌後下跪。這些優良傳統值得保留。

在聖安德肋堂，教友們一般是在感恩經中，主祭神父將雙手伸向祭品（餅酒）時下跪。至少輔祭們是這樣做－－而輔祭們在姿勢上的做法，其實可說是教友的「樣版」和「借鏡」。

這種做法固然有不少好處，但教友們在習慣上亦往往依循另一依據行事－－「前一排」教友。

小弟曾見過當主禮使用感恩經第三式時，由於「聖聖聖」後的禱詞至「呼求聖神」的段落之間，乃有一點點距離。然而不少教友，在神父唸完「上主，你實在是神聖的，你所創造的萬物，理當讚美你......」之後，有些比較熱心的「前排」教友，已跪下來。而其他教友見狀，亦紛紛跪下來。言則，從禮儀的角度看來，是跪得「早」了。

在感恩經第三式中，這情況的「效果」也許並不特別顯著，但若使用感恩經第一式，則神父仍有「一篇文」要唸呢！

歸根究底，這種現象起源於教友們的「羊群」心態。當我們堂區給教友的禮儀培育，未有明確地指明大家應做的姿勢、及它們與禮節的意義時，個別教友們就各有一套演繹，來自圓其說了。

誠然，「培育」也許並不能完全地解決這問題。事關參與一間聖堂禮儀的人，往往亦來自不同堂區。他們各自的「禮儀背景」和在信仰上所受過的裁培亦各有不同。各人將自己以往堂區的習慣「套用」在「現今這間聖堂」的禮儀之中，則注定要造成混亂了。

當然說到這一步，有人會出來說：嘿，彌撒進行時該哪些時候跪，真的這麼重要嗎？最重要的不是內心的虔敬嗎？

內心的虔敬的確重要，但虔敬並不與禮儀的精神和理想抵觸。按照聖禮部的訓示：

Item, fideles stant durante tota Prece eucharistica, excepta consecratione. Practice, fideles genuflexi manent ab epiclesi ante consecrationem usque ad acclamationem post consecrationem ... Ea quae supra definiuntur minime supervacanea censeda sunt, quia eo tendunt, ut unitas sese gerendi habeatur in coetu qui Eucharistiam celebrat, et ideo manifestetur unitas in fide et in cultu communitatis. Videntur saepe fideles, statim post Sanctus, et adhuc saepius post consecrationem, corporis habitu diverso quasi oblivisci se esse participles Liturgiae Ecclesiae, quae est summa actio communitatis, et non tempus sese alienandi in actionem devotionis privatae.　（Notitiae 14 [1978] 300-301）

中譯：

同樣地，信眾在整個感恩經中站立，除了在祝聖時。實行上：信眾由呼求聖神至祝聖後的歡呼保持下跪。上述所界定〔有關信眾姿勢〕的事項，絕不可等閒視之。因為它關乎舉行感恩禮的團體所活出的合一性――即信德和敬禮上所展示的合一。有些信友在〈聖聖聖〉之後、亦另有些信友在祝聖之後，在姿勢上顯出差別：他們似乎已忘記了自己正在參與教會的禮儀――團體生活的高峰――而不是疏離地私自進行敬禮行為。

按照教會的訓導，在禮儀中信眾的舉措，並不只表達我們「個人」和「自己」的心情，而是參與「團體」禮儀的祈禱。前者是「熱心敬禮」，而後者則是整個教會的共同行動。因此嚴格而論，羊群心態的「盲從」與「禮多人不怪」的過份熱情，同樣都是偏差！

至於在一些非教友「俾面」出席參與的典禮彌撒（如：紅白二事），往往更突顯這問題的嚴重性。按小弟所見及所聞，很多時「主人家」為避免「教友」與「非教友」的表達之間造成差異而覺得不好意思，往往會因「避忌」而選擇不主動地作出提示－－即使主禮神父亦然。久而久之，則連教友亦感到無所適從。

試想：當我真正地相信這一刻主耶穌在聖事中親臨，而不按照教會所訓導和指引的，去迎接和跪拜－－那和「背教」有甚麼分別？

幸而，小弟亦欣見有不少熱心教友，在舉行禮儀時亦有透過領經員，在預期下跪的地方，作出「請跪下」的指示。小弟認為，在方向上這是正確的一步。

不過，從倫理角度而言，若非教友本身是既不信天主、亦不信聖體聖事的（如：一些其他宗派的基督徒），則這句話就可能顯得有點唐突了。基本上，若我們擁護梵二公會議所訓導的「信仰自由」原則，是不應「逼」非教友們下跪的。所以，我見過有些領經員亦會說：「請教友跪下」。
但細想之下，這進路仍然有不足之處。

首先，教友「在正常情況下」是應該懂得適當地在彌撒的某些時候下跪的。這類禮儀中的提示，其實就有如「請教友不要在聖堂內講粗話」或「請某某關掉手提電話！」般，是對聽眾帶有「侮辱」（humilians）意義。

其次，在神聖的感恩經進行時，領經員其實是絕對不應該「插咀」的。

那麼，我們還有甚麼辦法呢？

在這裡，我會建議大家考慮「搖鈴」的方式。

在溝通學上，我們為傳達一項訊息，不一定需要透過「語言」。其實我們亦可善用「非言語」的溝通方式（non-verbal communication）來作出提示。在禮儀的進行中，在特別重要的時刻搖鈴，具有一種「警示」的作用。為教友來說，不同時刻的鈴聲本身所提及的意義，遠多於「你在發白日夢嗎？」或「你不知道這一刻應怎樣做嗎？」。它既表達「提示」，亦可表達「專注」、「喜樂」、「鼓勵」甚至「連受造物也參與禮儀行為」！

為達到「醒水」的效果，我認為這種簡單措施是足夠的。

敬拜讚美？

最近羅國輝神父的網誌「為一切人，成為一切」（五月二十日），刊登了他本人對「敬拜讚美」（Praise and Worship）的看法：

與其中兩位牧師談及流行的「敬拜讚美」。大家都覺得這方式太情緒化，且誇大了「人」的作為和「人」的感受，而「神」變得邊緣化了……我有同感……

小弟認為，與其他宗派的弟兄交談，實在有不少好處。

作為一位天主教徒，我尊重而並不否定新教弟兄們的祈禱、讚美和崇拜形式。這些形式，其實或多或少地，反映著個別宗派的傳統、處境和發展。當中亦有不少可取之處，所謂：「What A Friend We Have In Jesus」是也。

我所表示保留的，是當天主教徒在「自己」的地方引入這些元素時，所可能引起的混淆和誤會。

其實為天主教徒而言，最典型和實至名歸的「敬拜讚美」，是與「感恩祭」等義的。這裡所指的等義，是一個「identity」，而不只是「包括」。因此，有些天主教團體將源自其他宗派的某些祈禱形式引進到自家的祈禱活動內，並將之稱為「敬拜讚美」，則不可避免地、將在廣泛信眾心中造成混淆，並有可能對信仰意識做成負面影響。

我相信羅神父之所以對「且誇大了『人』的作為和『人』的感受」和「『神』被邊緣化」這些體會有所認同，是因為他的反思乃著眼於公教會的禮儀傳統和本質所致。

小弟所希望強調的是：本人並不否定這些形式本身－－但我們有必要更清楚地界定大家用字的意思，及行為背後的神學思想，且在應用層面上，按必要的原則和需要，而加以適應和調整。

Rationabile sine dolo lac

近日在Facebook中，與友人探討和「新教友」有關的議題。

我們應「餵」些「甚麼」給新教友吃？

復活期第二主日的進台詠歌詞， 很值得深思，相信亦可帶來一些啟發。

這首進堂詠的歌詞，其實取材於聖伯多祿宗徒前書（2:1-2）所說的話，意義大致上是：我們應像新生嬰兒般，追求屬靈的「純」奶，並棄絕任何「雜質」（包括欺詐和虛偽等）。

現時羅馬禮的公定版本，將這首歌的聖經部分編為「Quasi modo géniti infántes ... rationábile sine dolo lac concupíscite ...」（你們應如新生嬰兒般，渴望屬靈而不含欺詐的奶）。上面圖示的那個版本，是取自1738年版的《巴黎彌撒禮書》（Missale Parisiense），當中揉合了高盧禮儀（Gallican liturgy）的傳統。「... Ut in eo crescátis in salútem ...」（好讓你們因而成長，進入救恩）一語，則是聖經內容的延續。

復活期第二主日，是復活節八日慶期的最後一天。從前新領洗者們，在這天除下領洗時穿著的白衣，因此傳統上又稱為「卸白衣主日」（Dominica in Albis [depositis]）。人們多認為進台詠所借喻的「新生嬰兒」，首要對象是向新教友說的。當然，我們與他們的處境，其實沒有很大分別。

「屬靈」一語，在拉丁聖經和禮儀傳統中，往往是以「rationabilis」來表達。在聖經中，伯前2:2以外的另一例子，則為羅12:1。這字直譯是「合理的、合符比例的、恰當的」（reasonable），但在禮儀使用中，它又或多或少地與希臘文的「λογικος」（"logical"）相通，在語義上指「屬靈」多於現時我們所習慣說的「合理」－－雖然兩者之間並不抵觸。現時羅馬禮感恩經第一式（即羅馬正典），在呼求祝聖的禱文中，亦有「rationabile」這個字。

「Dolus」一字，在拉丁語中的意義，可謂十分廣泛。它首先指「欺詐」和「含誤導成分的」；引申意義上亦包括「人工的」和「矯揉造作的」。「Sine」（"without"）則解為「不含」和「不具備」。

聖方濟沙雷氏（St. Francis de Sales）曾在他的一部著作中，如此解釋「奶」的含義－－

... Milk, which is a food provided by the heart and all of love, represents mystical science and theology, that is, the sweet relish which proceeds from the loving complacency taken by the spirit when it meditates on the perfections of the divine goodness ... For this milk flows from heavenly love, who prepares it for her children even before they have thought of it; it has a sweet and agreeable taste, and the odour thereof surpasses all perfumes; it makes the breath fresh and sweet as that of a sucking child; it gives joy without immoderation, it inebriates without stupefying, it does not excite the senses but elevates them ...

Chapter 2, Book V, Treatise on the Love of God

天主透過教會給我們的奶，「純」是在於有如《詩經》的「樂而不淫、哀而不傷」。誠如聖沙雷氏所說的「悅樂而有度、令人沉醉而不致昏迷；它並不刺激感官、而是把它們加以提昇」。這也許是我國的禮樂，與西方羅馬禮之間一個非常重要的交匯點。

反觀現時我們一些團體的潮流，每喜於與俗流同化，而令禮儀和虔敬事工彷彿成了娛樂群眾的節目；又將殿宇和廟堂，當成舞台和銀幕般使用－－難道這就是慈母教會眼中的「本地化」和「植根於教友生活」的舉措？

現時我們社會日常生活中，最忌「添加不明成分」的食品。不知何年何日，在教會生活中，我們的信眾才能提高對「禮儀三聚青胺」（Liturgical melamine）的警覺？

聖堂與靜默

今年聖週的慶祝，有不少地方，著實令我感慨良多。

我所時刻感到不解的，是為何我們的聖堂，為何可以在禮儀的進行前、進行中、及進行後，都是那麼嘈吵。

人們會說：因為我們高興囉！

的確，當我們「樂極忘形」、夠「high」時，就傾向於將種種規矩視為束縛，而加以取締。

但到底我們是在慶祝天主自己的作為，抑或是在慶祝著我們自己、而同時又欺騙自己謂：我們是在事奉天主？

按小弟的觀察，現時堂區教友們在聖堂內最能保持安靜的時段，要算是各種禮儀人員「發言」、又或祭台上「有事做」的時候。不論是宣讀聖經或誦唸經文，教友們大都能保持安靜。但當禮儀到了一些部分時，教友們就不其然地面對著在聖堂「交談」的誘惑。

這些現象，很多時是在教友個別地領受聖事時發生。例如在本年聖周六的逾越慶典中，當個別候洗者領洗、領堅振時；又或當教友們領受共融聖事時，其他教友就有如遇到千載難逢的機會般，七嘴八舌地說過不停。一般參禮信眾如是，就連禮儀服務人員（如讀經員、輔祭、甚至送聖體員及共祭神父）亦絲毫不能例外。

我認為在我們教友的意識方面，確有值得提昇之處。

首先，應加強我們團體對「天主臨在於聖堂中」的意識。有些人時常提出一種辯解，認為既然天主是無所不在，則強調天主在聖堂中的臨在，豈不是會導致人們忽略祂在我們日常生活和環境中的臨在？

的確，從本體而言，天主的存在是無限的，祂亦內在地存有於每一受造物之內。但祂在救恩史中的作為卻處處提示著我們：天主「尤其」臨在於某些事物當中。

這是我們所謂「神聖」的觀念。我們所信的既是「降生奧跡」的天主，就應在啟示的源流中、在救主耶穌的面上，去尋找天主的聖容，而不只是滿足於哲學家的「無形無像、無聲無味」的天主。聖詠的作者所說、而禮儀傳統中領主詠所常見的「請你們體驗及細看，上主是何等美善」（Gustate et videte quoniam bonus Dominus - Ps 33:9），多多少少也有這重意義。

由此可見，我們實在需要對各種聖事和禮儀標記所蘊含的信仰真理，加深認識和感受。若我們在浸洗的進行中，只從受洗者「落水」的事實，得出表面的認識、從而聯想到某某「無敵掌門人」的世俗趣味遊戲、甚至加以指手劃腳、訕笑和喧鬧時，則情況就有如主耶穌在撒種比喻所言的「你們聽是聽，但不了解；看是看，但不明白」（瑪13:14）。這些不都是我們應加以擯棄的「舊酵母」嗎？

由信仰的真理，可加以發展成真正的愛情。

若看著一位弟兄或姊妹領受洗禮，因而意會到水洗所帶來的罪赦、天主怎樣以極大的仁慈「收養」了這位「義子」、加入了教會、成了主基督的肢體、並領受了信徒的三重職務，則可大大地促進團體的深度團結和共融。

這就是我們所時常缺乏的「意識」。

感恩經

翻閱新版聖週禮儀的《逾越節三日慶典－－主的晚餐》部份，在聖周四夜間禮儀的一整頁介紹內，最令我矚目的，是關於感恩經的指導：

今晚宜用「感恩經第一式」。

也許可以在這裡問一問：大家在彌撒中，何時曾聽過這篇感恩經？

答案很可能是：從未。

也許這是梵二後的禮儀改革，在很多人的心中，形成一種「斷層」的原因。在教會內，為數不少的人士，均認為這篇承自拉丁傳統的感恩經，不論是當中的概念抑或形式，都已經過時（out-dated），並與他們不相干（irrelevant）。

羅馬彌撒經書總論第365條：

可遵照下列準則，選擇「彌撒程序」（Ordo Missae）內的「感恩經」：

a）感恩經第一式，亦即羅馬正典（Canon Romanus）：（在任何日子，）常可採用。本感恩經，在某些日子，附有特殊的「我們聯合整個教會……」（Communicantes），又在某些彌撒，附有特定的「上主，所以我們懇求你，悅納……」（Hanc igitur），因此，在這些日子和這些彌撒，尤其適合採用本感恩經。本感恩經也提及宗徒和某些聖人的名字，因此在他們的慶典上，尤其適合採用本感恩經。本感恩經也適用於主日，除非因牧靈理由，而選擇感恩經第三式。

b）感恩經第二式：因其固有特色，適用於週內的平日，和特殊的情況。本感恩經雖有其固定的頌謝詞，但也可與其他頌謝詞合用，尤其是那些綜合救恩奧蹟的頌謝詞，如通用的頌謝詞。為亡者獻祭時，在「求你也垂念我們的弟兄……」之前，可加念為亡者的特殊經文。

c）感恩經第三式：可與任何頌謝詞合用。本感恩經在主日與慶日尤其適用。若在亡者彌撒中採用本感恩經，在「……仁慈的聖父，求你使散居各處的子女，和你團聚」之後，可加念為亡者的特殊經文。

d）感恩經第四式：附有不可更改的頌謝詞，扼要地陳述整個救恩史。本感恩經可用於沒有專用頌謝詞的彌撒，以及常年期的主日。

在香港，很明顯地是感恩經第二及第三式的使用，佔了絕對優勢。而在小弟的堂區，則是近乎絕對地，採用感恩經第二式。相信很多外藉神父應用本地語言方面的障礙，是其中的一個因素。另一「牧民」理由，則是第二式比較「短」和「簡單」。

按照上述指示，則其實在主日彌撒中，教會是相當鼓勵使用感恩經第一和第三式的；反而第二式則更適合於平日彌撒中使用。

說到這裡，我們就似乎進入了在禮儀的舉行時，在各種合符禮規的做法中，應該如何取捨的問題了。也許可以遲些再返回這題。

在聖週四「主的晚餐」彌撒中，當日的彌撒經文是與感恩經第一式聯繫起來的。大家可以感受一下當中的深義（該日的專有部分，以粗體顯示）：

......我們聯合整個教會，慶祝這至聖之日，因為我們的主耶穌基督已為我們犧牲了；我們也首先紀念終身童貞榮福瑪利亞－－我們的主耶穌基督天主之母，並紀念聖母的淨配聖若瑟，及你的聖宗徒和殉道者：伯多祿、保祿、安德肋，以及所有聖人；藉他們的功勞和祈禱，求賜我們在一切境遇中，蒙受你的護祐。

上主，我們懇求你，惠然收納你的僕人和你全家所奉獻的這些禮品：因為我們的主耶穌基督，在這一天，把他聖體聖血的奧跡，託付了他的門徒們，並命令他們以後照樣舉行。求你使我們一生平安度日，脫免永罰，並恩准我們加入你簡選的人群中。

天主，我們懇求你，聖化並接受這些禮品，使成為你歆饗的完美祭獻：就是你鍾愛之子－－我們的主耶穌基督的聖體聖血。

他在為了我們和眾人的得救而受難的前一天，也就是今天，把麵餅拿在他神聖而可敬的手中，舉目向天，仰望你、他的全能天主聖父，感謝讚頌你，分開，交給他的門徒說......

也許這就是禮儀慶典所紀念「今天」（hodierna die）所發生奧跡的意義。

耶穌被抄牌？

在網上Facebook的交談中，禮儀討論演變為神學討論。

有姊妹將人們根據禮儀原則，向神父建議或提問的行為，稱為神父「被人抄牌」（！）。

先別論這動詞是否正確或貼切，討論這樣繼續：

如果耶穌係（在）聖體櫃顯現，又行落地，唔知會唔會都俾人抄牌呀！

這就涉及信理神學的範疇了。

小弟的回應是這樣的。

有趣。

這個「如果」的確可圈可點呢。

若主耶穌真的在聖堂中顯現，而我又有幸看得見的話，則按理而言，我患上思覺失調的機會，要比看到奇跡的機會為高。

肉眼所看得見「耶穌顯現」給我的肯定性，遠遠不及在聖體櫃中、主耶穌在餅酒形下真實臨在所給我的肯定性。前者是可有可無的私人啟示，而後者則是教會訓導的信理。

作為天主教徒，將「基督」和祂的「教會」對立起來討論，是有危險的。

教友對禮儀的看法和意見，或多或少地表現著某種對「教會是甚麼」、「信仰是甚麼」的觀念和認識。

上述意見，反映出不少教友，其實認為現時教會的表現和做法，與主耶穌自己的意願之間，相差甚遠，以致得出「耶穌被抄牌」這一設想來。

禮儀的精神與規範

過往幾天，一直思索著禮儀精神與禮儀規範之間的關係。

有人認為，梵二大公會議所頒佈的《禮儀憲章》，強調促進信友的主動參與－－

Pastors of souls must therefore realize that, when the liturgy is celebrated, something more is required than the mere observation of the laws governing valid and licit celebration; it is their duty also to ensure that the faithful take part fully aware of what they are doing, actively engaged in the rite, and enriched by its effects. (SC 11)

這種意見甚至傾向於認為，為促進教友的參與，有些禮儀上違反禮規的舉措，仍屬正當。例如：

1. 主禮在禮規未有准許的情況下，加插個人（學習或默想所得、「受聖神感動下」說出）的說話。
2. 未有遵照禮規的要求，在指定的地方履行主禮的職務。

然而，大公會議在同一份文件中，亦強調了－－

Therefore no other person, even if he be a priest, may add, remove, or change anything in the liturgy on his own authority. (SC 22, 3)

小弟為此問題，重讀了教宗本篤十六世的《愛德的聖事》宗座勸籲。當中他提到「Ars Celebrandi」，即「慶祝的藝術」。他寫到：

38. In the course of the Synod, there was frequent insistence on the need to avoid any antithesis between the ars celebrandi, the art of proper celebration, and the full, active and fruitful participation of all the faithful. The primary way to foster the participation of the People of God in the sacred rite is the proper celebration of the rite itself. The ars celebrandi is the best way to ensure their actuosa participatio. The ars celebrandi is the fruit of faithful adherence to the liturgical norms in all their richness; indeed, for two thousand years this way of celebrating has sustained the faith life of all believers, called to take part in the celebration as the People of God, a royal priesthood, a holy nation (cf. 1 Pet 2:4-5, 9).

40. Emphasizing the importance of the ars celebrandi also leads to an appreciation of the value of the liturgical norms. The ars celebrandi should foster a sense of the sacred and the use of outward signs which help to cultivate this sense, such as, for example, the harmony of the rite, the liturgical vestments, the furnishings and the sacred space. The eucharistic celebration is enhanced when priests and liturgical leaders are committed to making known the current liturgical texts and norms, making available the great riches found in the General Instruction of the Roman Missal and the Order of Readings for Mass. Perhaps we take it for granted that our ecclesial communities already know and appreciate these resources, but this is not always the case. These texts contain riches which have preserved and expressed the faith and experience of the People of God over its two-thousand-year history. Equally important for a correct ars celebrandi is an attentiveness to the various kinds of language that the liturgy employs: words and music, gestures and silence, movement, the liturgical colours of the vestments. By its very nature the liturgy operates on different levels of communication which enable it to engage the whole human person. The simplicity of its gestures and the sobriety of its orderly sequence of signs communicate and inspire more than any contrived and inappropriate additions. Attentiveness and fidelity to the specific structure of the rite express both a recognition of the nature of Eucharist as a gift and, on the part of the minister, a docile openness to receiving this ineffable gift.

按照教宗的此一訓導，則讓教友們對禮儀規範有所知悉，以便於遵從，才是促進「主動參與」的正當途徑。

小弟常有感於堂區團體的禮儀生活中，神父們似乎被賦予了很多「額外」的權力，但往往都是缺乏法理基礎的。在四旬期最常見的例子，就是在某些人士的婚姻彌撒中，被主禮神父容許使用「亞肋路亞」（Alleluia）。這種現象，彰顯了個別教友和神職將禮儀私有化的傾向。當禮儀的形式受損時，則禮儀所本有的精神亦勢將被破壞。而「重私利、輕公益」的心態，最後亦令整個團體受到傷害。

在香港，不少教友對中國傳統婚姻禁忌，可謂「跟到足」，但對教會禮儀節期的禁忌，則「當佢冇到」。到底背後是隱藏著甚麼心態？

若細究這些事情得以發生並持久延續的各種原因，則往往得出令人更為憂心的結論。

Have Faith ...

尚民在先前的一條論及默主歌耶的題目給予意見，值得各位讀者留意：

尊重你的看法但不敢茍同...

固然，如果一切都只著重於神蹟而不顧靈魂上的益處， 就很不妥當。但縱觀曾到過默主歌耶的教友確實在信仰生活上大有進步，這正是聖母所呼籲的。不得不否認的一點是，天主的義怒確實已快滿瀉了；而默主歌耶的信息亦是在回應聖母在花地瑪等地的呼籲。即使如果你今天告訴我所有神視者也在說謊，聖神也巧妙地讓他結出豐盛的果實。Have Faith! He will take care of the rest.

個人對默主歌耶是中立的，因為我覺得只有天主才全知一切。我知道的既然那麼有限，就不該評論些甚麼。其實，顯現與否真的一點也不重要。回應聖母改變生活才是關鍵。畢竟，沒有事比人靈的得救來得更重要。只要人靈能得救，一切犧牲和困擾都來得有價值。耶穌也不是為這來到世上嗎？

小孩子才能進天國。讓我們拋下一切個人理性的分析及成見，而將自己的心完全交付給聖母，熱心回應， 好使她能帶引我們，步武基督。因為沒有事比人靈的得救來得更重要。

默主歌耶的支持者們，十分喜歡以朝聖者的數目和他們的「皈依感受」來說明這些的確是「聖神的果實」，並將聖神的作為推廣至「默主哥耶聖母」這個原因，來試圖論證這聲稱顯現的正當性和真實性。

然而細究之下，這種思維明顯地暴露出「假性因果」（cum hoc, propter hoc）的謬誤。前往默主哥耶的人士當中，本身有很多人已經是很熱心和在屬靈生活上很進取的教友。當他們一大群地聚集到一個地方，則有很大可能令該處地方充滿天主教色彩，甚至令一些本來冷淡的教友或外教人士深受感動。教會所舉辦的大型聚會，如普世青年節，亦具備這種特色。

若我們套用先前提到過的「懷疑偽鈔」類比，來說明一些貌似聖善、但來歷不明的人士對個別信友和團體做成的影響，則我們可以發現：很多教友所認同的「善果」，其實是與它們被「信以為真」的程度相輔相承的。

但除了「善果」外，默主歌耶地區所出現的「惡果」亦是不爭的事實。

首先，默主歌耶「顯現」的那位「聖母」，在很早的時期起，就已與當地的教區主教Pavao Zanic作對。一些早期「訊息」，甚至對主教依法懲處違反紀律的司鐸，有所偏幫。這可說是默主歌耶問題的第一個警號。

其次，早期「聖母訊息」中，包含若干聖經和神學上的謬誤，最明顯的莫過於以下這些訊息：

你們要有信德，不要做懷疑者猶達斯。

後來神視者的神師，將「猶達斯」改為「多默」！又例如：

我並不分配所有的恩寵。我只從天主那處，獲得我所祈求的一切。

這明顯與聖母作為諸寵中保的道理有所出入。聖母作為諸寵中保，乃有教會的禮儀佐證，且其經文現時為聖母軍的兄弟姊妹採用：「主耶穌基督，我們在聖父前的中保，你既願以你的母親、萬福童貞瑪利亞，立為我們的母親，在你前作為我們的中保：求你仁慈恩賜，使凡向你求恩的，都能藉著她而幸獲一切所求。」

由塵土而來的肉身，在死亡後解體。它永不再有生命。人將另接受經轉化的身體。

這與公教信德所確信的肉身復活，不能相符。

第三，默主歌耶的神視者們，屢次地對教區主教的要求和命令，置若罔聞。這種不服從的表樣，造就和延續了當地一些方濟會士的背叛和違法行為。他們佔據了不少聖堂，非法（illicitly）且無效地（invalidly）舉行修和、婚配和堅振聖事。

第四，神視者的神師們，在普世教會內有如招搖撞騙的「過街老鼠」。例如：Fr. Jozo Zovko被揭發在已被褫奪職權（faculty）的情況下，在其他教區內舉行彌撒和聽告解；而 Fr. Tomislav Vlasic 則在去年，遭到教廷信理部的懲處。

小弟其實十分認同，「人靈的得救」應該是我們處事待人的最終動機，及最高原則。然而，這動機卻並不自動使所有相關行為變得正當。

尚民有言：「只要人靈得救，一切犧牲和困擾都來得有價值」。若這些犧性和困擾是來自行善，則它們當然具備珍貴價值。但事實上，並不是所有犧牲和困擾，都有如此價值。聖保祿宗徒嘗言：「我痛擊我身，使它為奴，免得我給別人報捷，自己反而落選」（格前9:27）。認真的靈修生活，要求我們具有明辨的能力。

默主歌耶的可怕及危險之處，是在於肉眼所見的各種表面善果，與「服從」的傳統德行水火不容。然而，在靈修道路上，及在教會生活中，對長上和合法權力的服從和聽命，乃真正聖德的試金石。

誠如撒慕爾所言：「聽命勝於祭獻，服從勝過綿羊的肥油脂。背命等於行卜，頑抗與敬拜偶像無異」（撒上15:22-23）。本來，撒烏耳要留下阿瑪肋克人的牛羊、用來祭獻給天主的動機不是不好，但他恃著自己的「理性」，而違抗了天主藉撒慕爾所吩咐的命令。就如在禮儀行為中，未有按照天主藉教會所指定和吩咐而行事，則顯然是不能中悅天主的。

在新約時代，主耶穌亦賦予了宗徒和他們的繼承者（主教們）這種訓導和監管的權利：「聽你們的，就是聽我；拒絕你們的，就是拒絕我」（路10:16）。

不少靈異經驗、神慰和群眾的積極反應，的確可成為放在厄娃面前、「好吃好看、令人羡慕」（創3:6）的果子。果子本身是好的，但當天主叫我們不要吃它時，它就是「禁果」了。

當我們渴望人靈得救時，我們亦深切地渴望所有人靈，都能團結於教會的共融之內。但默主歌耶帶來的皈依，往往是在另一更深的意義下，損害教會的共融。

魔鬼的絕招，是將敗壞的事物埋藏於表面美好的事物之下。這「套餐」（package）在救恩史和教會歷史中，曾在不少人的靈修生活中，造成「一失足成千古恨」的憤慨。

當我們將默主歌耶現象視為正當時，就是隱含地認同了它背後蘊含的思維：「按己意行事，而駕空並拒絕服從牧者的判斷，可以是正當的」。在我們為「很多朝聖者感受深刻」、「很多人皈依了」而雀躍時，不經不覺地，我們的仇敵，已將致命的特洛依木馬，放進天主之城了。

禮儀與道德判斷

就著先前的堂區風波，朋友寄來另一教友的回應。

我只想說事件本身並無任何對錯，因為事件是已發生的歷史，是中立的資訊。只有接收的人把自己的感覺加到事件上，並以價值觀衡量之......

我會應為重要的不是行為，是人的本質......

重點是當事件發生時，你是選擇用什麼方式看待呢？什麼才是重要呢？是禮儀區分天主教的獨特性？還是世界大同？

對上述分享，小弟不無感觸。

1. 將禮儀事故視為「本身並無任何對錯」，且將它們的價值定位為「中立的資訊」和在於「接收的人把自己的感覺加到事件上」、「以價值觀衡量之」，明顯是將一些本來具有客觀標準的事物，予以主觀化、並把它們簡約和縮減，成為屬個別人士喜好和口味之類的事物。
2. 然而教會禮儀的存在，正正就是為了要彰顯信仰的內涵、並展示它們和我們的關係。而這些關係和價值，在禮儀中透過外在的形式表達出來，則有助加強社群的團結與和諧。在一個特定社群中，有它約定俗成的習慣和禮節；而教會作為社群，亦不能例外。
3. 當社群的成員，發現到團體內部的某些缺憾和不足時，予以面對，並因而產生消極的情緒和反應時，該些「情緒」和「反應」不一定與現實世界或客觀態度毫不相干。古人有謂：禮的其中一個要點是「喜怒哀樂，發而中節」。而孔子在面對著嚴重越禮行為時所發出的呼號：「是可忍也，孰不可忍也？」，肯定沒有「把自己的感覺加到事件上」這麼簡單。
4. 人是道德動物。他所行的事，或多或少地，涉及理性和意志的運用，且要視乎所作的個別事情，能否達到本身預期、以至整個人生的目標，來決定成敗和對錯。一位醫生手術失誤、或一位司機酒後駕駛導致他人死亡，絕不可透過將它簡化為一件「歷史事件」或「中立資訊」，而迴避當事人所應負上的道德責任。
5. 人的行為，與人的「本質」，兩者其實都重要。一個人所做的事，對於他作為一個怎樣的人，可具有決定性的影響。將一個人的品格和他的個別行為予以分割，乃是否定兩者之間所存有的潛在因果關係。情況就有如頑皮學生的狡辯：雖然我不勤力讀書，以致考試肥佬，但我仍是一個好學生！
6. 天主教不反對世界大同，但反對宗教混合論。正所謂「祈禱律制定信仰律」（legem credendi statuat lex supplicandi），公教會禮儀經文和禮節的完整表達，本質上乃是專為公教信仰服務－－因而實際上不可能與非天主教的信仰立場和態度並存。這不是「排他」或「唯我獨尊」與否的「獨特性」問題，而是天主教徒自身的身份認同問題。

拘泥與執著

日前張貼的網誌，在堂區內掀起了小風波。

有教友認為「隨意更改感恩祭內的元素的確不妥」。

亦有弟兄認為「拘泥於此，於您和天父的關係有甚麼幫助」、「禮儀對錯，一時一地之事，倘若回到教會伊始，甚麼禮儀都沒有的時候，有甚麼人會談禮儀」。

我的確十分希望，是次討論不會只流於「感覺」和「口味」的主觀喜好層面。否則我們堂區的團體永遠長不大、不能成熟起來。

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有時一些教友的言說，往往建基於一種關於歷史事實的假設。按照這種假設，教會在起初的時候，是從「真空」的狀態下開始。因而並沒有任何「禮儀」可言。

然而這種假設並不正確。宗徒時代的初期教會，至少在起始時代仍與耶路撒冷的聖殿和各地的猶太會堂有所聯繫。當聖殿被毀、基督信仰的群眾與猶太會堂傳統分道揚鑣時，教會的禮儀聚會就將會堂的儀式搬到自己的地方，而逐漸演變為我們現在所稱的「聖道禮儀」。而按照基督的吩咐所舉行的「紀念」，則成了我們現在所稱的「聖祭禮儀」。這種發展的被「定型」，則在早至第二世紀初的教父聖儒思定（St. Justin）的著作中，已見有所敘述了。

新約初期的宗徒大事錄，既有描述教會初期的「擘餅」（fractio panis）儀式；而聖保祿宗徒在致格林多人書信中，強調他指導地方教會的「主的晚餐」（Cena Domini）安排，乃源自宗徒的傳授。新約後期的致希伯來人書信，著重闡釋新約祭獻相對於舊約祭獻之間的發展和關係；而默示錄則更是一部關於教會如何從末世角度來瞻仰所舉行禮儀的書。

「甚麼禮儀也沒有」一語，可謂十分費解。

若說對應有秩序的執著，都可被稱為「拘泥」的話，則聖保祿宗徒在面對格林多教會種種亂象時所說的名句：「一切都該照規矩按次序而行」（格前14:40），都可謂拘泥得很了！

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按照教廷聖禮部的訓示：

......為此我們不能對流弊保持緘默：它們有些頗為嚴重，違反禮儀和聖事的本質，與教會的傳承和權威背道而馳，且經常在某些教會環境中危及禮儀慶典。有些地方，在禮儀規範上的流弊幾乎已習以為常，這顯然是不可容許的，並應當停止。

教會當局頒佈的規範，必須表裡、思言行為一致地予以遵守。只在外表拘守規範，顯然與神聖禮儀的本質相違，因為在禮儀中，主基督願意聚集祂的教會，使教會與祂成為「一心一體」。為此緣故，外表的行動，應受到信德與愛德的啟發，好能與基督、與他人彼此結合，並激發我們關愛貧困者、受苦者。此外，禮儀中的話語和禮節，也是基督心意的忠實表達，是在世紀更迭中逐漸形成的，教我們具有基督一樣的思想：只要我們的思念與禮儀中的話語相符，便能舉心向主......

對於基督所定立的，教會無權干預，它構成禮儀不能改變的成分。假若中斷了聖事與其建立者基督之間的聯繫，假如不把它們與教會源始事件相連，對信友並無任何俾益，反會使他們嚴重地受到損害。事實上，神聖禮儀與教義的原則是緊密相連的，因此，採用未經批准的經文和禮節，其結果只會削弱或失去祈禱律（lex orandi）與信仰律（lex credendi）之間的必要連繫。

感恩祭奧蹟是如此偉大，「任何人不能等閒視之，也不得漠視它的神聖性及普世性」。相反的，誰若依從一己的喜好而漠視之－－即使是司鐸－－都會損害那原應竭力維護的羅馬禮儀的基本統一性。這種作法絕對不能答覆今日人們對生活的天主的渴求。同樣地，這種做法全然與真正的牧靈關懷，或與正確的禮儀革新無關，反而剝奪那屬於信友的家業與遺產。因為任意行事，無助於真實的革新，反而嚴重損害信友舉行禮儀的合理權利，因為禮儀是教會按其傳統和紀律，以表達自己的生活。此外，它們還把歪曲及不和諧的因素帶進感恩祭慶典中......這些作法在天主子民中造成教義上的模糊、困惑和不良榜樣，而且幾乎無可避免地引起強烈的反對。這在今日因「俗化」潮流令基督信仰生活倍加困難的時代裡，使許多信友感到困惑和沮喪。

（《救贖聖事》訓令：4-5, 10-11）

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當同一個堂區的教友們，在面對著相同的禮儀流弊，而竟得出這麼大異其趣的反應時，我們實在應該捫心自問：教會內是否已蘊藏著分裂的種子？

現任教宗本篤十六世亦曾說過：

......在很多地方，禮儀的舉行往往並非按照新彌撒經書的守則，而且後者卻被理解為容許創新，甚至要求創新，以致禮儀的形象多次遭到扭曲，使人難以忍受......任意扭曲禮儀，令深深紮根於教會信仰的個別信友，極其痛苦。

（附於《歷任教宗》宗座牧函的信件）

禮儀上的扭曲和流弊所最傷害的，是「深深紮根於教會信仰的個別信友」。 而禮儀上的扭曲和流弊之所以得以持續，往往源於大眾對信仰傳統的無知與漠不關心。

也許這是更大的、關乎教會成員們信德的危機－－而禮儀事故只是一種表徵（symptom）而已。

續評〈默主哥耶朝聖的感想〉

尹雅白神父的大作〈默主哥耶朝聖的感想〉（二），刊登於今期公教報第8頁。

當中，他不斷列舉「朝聖」者何其眾多，以及韋寶榮（Wayne Weible）述及默主歌耶訊息的著作何其暢銷的現象。

小弟認為，從倫理角度而言，單以「朝聖者」數目的多寡、及「獵奇書籍」的銷情，來考慮某些聲稱啟示或顯現的真實性，則有若緣木求魚，且極之誤導。

Donal A. Foley在他的《Understanding MEDJUGORJE - Heavenly Visions or Religious Illusion?》中（p. 221），曾提及過這例子：

To use a concrete example, suppose a person has a $10 bill or a €10 note in their possession. How do they know that it is not counterfeit? Suppose it is believed that forgers have been working in the area, and that there is a possibility that an appreciable amount of forged currency is in circulation. The person has two basic options: they can either take the suspect note to the bank and have it checked, or they can just pass it on to the next person. They might argue that if that person accepts it then they will assume it is good, and if they don't, then they will regard it as a forgery. But that is faulty from a moral perspective. If someone has good reason to believe that a banknote is forged then it is their duty to have it checked.

If we apply this to the question of true and false visions, then it is obvious that checking the note with a bank is like finding out what the official spokesman of the Church - the bishops - have said about a particular vision. But just ignoring the status of the vision and relying on the alleged good fruits is like passing on the note the next time we shop - all that concerns us is whether or not the shop accepts it, and not whether it is forged or genuine. It might be said that a few forged notes in circulation are not going to do much harm, and that is true enough. But if the forgeries reach a certain percentage of the money in circulation then it will start to lose its value - the principle of bad money driving out the good comes into play. If the process goes on unchecked, ultimately the economy of the nation concerned will collapse, because its money will become totally worthless.

按理而言，聲稱啟示支持者們所熱烈標榜的各種「善果」（不少人的心靈皈依、勤領聖事等），往往與人們「信以為真」的程度成正比，但它們卻完全建立於不甚穩妥的基礎上。當中涉及的倫理考慮、以及與公共啟示所要求的超性信德之間的關係，其實比起不少輕信之徒所想的，要複雜得多。

關於《家暴條例》修訂的一些思緒

近日瀏覽互聯網上關於《家暴條例》修訂問題的進展，發覺社會上有不少論者，開始將部分發出反對修例聲音的基督徒，標籤為「保守基督教勢力」；亦有人將支持和堅持一夫一妻婚姻制度的立場，稱為「異性戀霸權」。

天主教會的立場是怎樣？

其實從教區秘書長李亮神父致立法會的信函，我們亦可以讀到－－

天主教香港教區不贊成將同性同居者納入《家庭暴力條例》，理由如下：

[...]把同性同居納入《家庭暴力條例》中，定會很容易令人視「同性同居」這種關係「好比或等同婚姻關係」，或視之為「家庭模式」之一。這樣必會導致「家庭」的涵義被曲解，從而損及作為社會核心價值的家庭生活與制度。[...]

從不同文章的討論，我們應可得知，從嚴格的法律語言意義而言，修訂條例的草案中述及同性同居者之間（以及異性同居者之間）的「猶如婚姻」字眼，其「應用」意義僅適用於該條「反暴力」條例涵蓋的幅度，而不是試圖為「婚姻」的本質下定義。

大家亦可讀一讀正委在今期公教報刊登的文章〈愛與痛的邊緣〉。

情況有點相似於中世紀時代的女隱修會院長，對其會院的管轄權，被描述為「quasi-episcopate」（「猶如」主教）；聖多瑪斯學說所表現的智慧，被形容為「quasi-divine」（猶如天主）。也許這能解釋「猶如」一詞的「應用意義」。

雖然法律的技術語言是這樣說，但教區所關注的「定會很容易令人視『同性同居』這種關係『好比或等同婚姻關係』，或視之為『家庭模式』之一」卻並非沒有道理。事實上，在這議題的討論過程中，我們已聽到過不少人視同性伴侶關係為婚姻或家庭的「另類」表達，且嘗試為他們爭取「猶如婚姻」的正式法律地位，而或多或少地將這次修例看作其中一個過程。

有人將這爭論形容為一場意識形態的戰爭，或視為具備重要的象徵意義。這一點我們亦不應忽視。

小弟的以下幾點思考，不知大家意下如何？

1. 作為天主教徒，我將社會中某些富基督徒特色的建制化制度，視作人類社會真正進步的表現。例如：源於主日的一星期休假一天制度、一夫一妻制等。
2. 按照天主教的倫理神學傳統，支持一夫一妻制度的優越性並不只純然是一項嚴格意義下的「信仰」立場，而也是基於銘刻於人性本身的自然律（性律，natural law）。即：本質上這是一項可透過理性對話，而得以達致（或「說服」）的結論。
3. 根據同一傳統，社會的法規（人律，human law）不須、亦不可能禁制一切惡行。然而，人為的規律合理與否，仍取決於它們是否建基於自然律，且有利於社會的穩定發展、並有助於個別人士對幸福的追求。
4. 既然理性對話和談判的空間是這麼寬闊，那麼我們應從市民及教徒的教育、資訊交流和誠懇討論的方式，去釋除各方所有的疑慮。
5. 聚眾喧嘩式的表態和吶喊，極其量只能引人注意，但對實質問題的處理，則幫助不大，且容易給人一種錯覺：「誰大聲就誰得勝」、「人多則可欺淩小眾」、「Might is right」。

評〈默主哥耶朝聖的感想〉

今期公教報第9頁，刊登了尹雅白神父的分享文章，題為〈默主哥耶朝聖的感想〉（一）。當中，他暢談了在去年十月往默主哥耶「朝聖」的經驗。這篇文章很值得大家注意。

我認為文中有兩點值得深思－－

......我真後悔前幾年對默主哥耶聖母的顯現事蹟一點也不關心，完全沒有放在心上。心裡總在想，教廷還沒有正式承認的聖母顯現，最好還是不要去理，這樣的思想在我心中作怪，因此一而再，再而三，一直推到今年......

默主歌耶「顯現」的支持者們，往往很喜歡採用一種講法：「教廷還沒有正式承認」，以期達到兩種效果：

1. 教廷將來始終是會對默主哥耶現象，作出正式確認。
2. 在教廷作出定斷之前，個別教友或聖職人員，可公開（即透過言論、出版、各種媒體）地支持或聲援某些聖母顯現事跡的真實性。

他們往往傾向將希望訴諸「未來」，且在過程中凌駕（bypass）甚至忽略（ignore）當地主教的合法權威。基本上，這蘊含著不健康的「隔山主義」（Ultramontanism）色彩－－即認為只有羅馬教宗「最後」和「終極」的判斷才要「算數」，而本教區主教的判斷則可被「擱置」；地方主教的立場，不是「教會」的立場－－這種教會觀，的確十分有問題。

然而按照教會的既有紀律，一如在列聖品案（canonization process）的傳統中，判別聖母顯現的真偽問題方面，地方主教始終保持著「原訟庭」（court of first instance）的角色和地位。按照信理部的貝爾托內（Tarcisius Bertonus）總主教在1998年5月26日發出的一份覆函所指出：

The main thing that I would like to point out is that the Holy See does not ordinarily take a position of its own regarding allegedly supernatural phenomena as a court of the first instance. As for the credibility of the "apparitions" in question, this dicastery holds to what was decided by the bishops of the former Yugoslavia in the Declaration of Zadar, 10 April 1991: "On the basis of the investigations so far, it can not be affirmed that one is dealing with supernatural apparitions and revelations."

而從歷史經驗得知：地方主教所肯定的聖母顯現，可在後來被教廷推翻、而最終被否定；但由地方主教所否定的聖母顯現，則基本上不可能被羅馬受理、翻案、而最終被肯定。

默主哥耶所屬的教區（Mostar-Duvno）主教Msgr. Ratko Peric對那些「顯現」所持的否定態度，乃眾所周知。大家可以參閱他在自己教區網頁中的立場。

而截至2008年6月27日，該教區的立場，仍然沒有任何改變。按該主教公署秘書長通告稱：

As if we don't have more important Church issues to deal with in these difficult times and as if there don't exist more pressing social issues that require our attention in this country, amongst our people and in this region, than the spreading of unfounded, incoherent news and contradictory statements on the phenomenon which was already in 1991 theologically and authoritatively resolved at the level of the Bishops' Conference which declared: On the basis of comprehensive investigations on the entire phenomenon of Medjugorje — to this day — there has been no valid proof that these events concern supernatural apparitions or revelations!

此外，尹神父又說－－

......我再去找一些有關默主哥耶的資料，發現有許多地方與露德及花蒂瑪聖母顯現時雷同之處。比方在露德的顯現中，政府逼害恐嚇伯爾納德，本堂神父和當地主教也很懷疑，甚至父母也禁止她去見聖母，在花蒂瑪，不是也一樣嗎？

這也是默主哥耶支持者所喜歡使用的論辯：

1. 他們試圖聲稱：在花地瑪的聖母顯現事件中，當地主教的立場也是採取「懷疑」的態度，而最終也是「採納」。這與默主哥耶的「聖母顯現」現象，也是異曲同工。
2. 他們接著主張：既然歷史是如此發展，則今天的個別教友和聖職人員，比教會官方更早地接納這些「超性」現象、進而廣為宣傳，實在亦應受到鼓勵。

問題是：歷史並非如同他們所想像的那般發生。

他們似乎混淆了地方主教們在調查過程中的「懷疑」和「審慎」，與正式聲明的「有證據支持」／「沒有證據支持」、「可信」／「不可信」之間的分別。

如先前所述，默主哥耶的聲稱「聖母顯現」，在1981年開始出現，而地方主教團在1991年達致否定結論，且獲教廷的支持。事件距今共27年之久，而教會的正式立場並未有改變：

From the very beginning, the Bishops have been following the events of Medjugorje through the local Bishop, the Bishops’ Commission and the Commission of the Bishops’ Conference of Yugoslavia for Medjugorje.

On the base of studies made so far, it cannot be affirmed that these matters concern supernatural apparitions or revelations.

相反，若我們細察在露德（Lourdes）的聖母顯現，發生於1858年。地方主教則在1862年（即四年後）完成了調查，並公佈結論：

We adjudge that the Immaculate Mary, Mother of God, really appeared to Bernadette Soubirous on February 11th, 1858, and subsequent days, eighteen times in all, in the Grotto of Massabielle, near the town of Lourdes: that this apparition possesses all the marks of truth, and that the faithful are justified in believing it certain. We humbly submit our judgement to the judgement of the Supreme Pontiff to whom is committed the Government of the whole Church.

而在花地瑪的聖母顯現，發生於1917年。地方主教Correia da Silva在1930年（即距離事件近13年）完成調查的結論：

In virtue of considerations made known, and others which for reasons of brevity we omit; humbly invoking the Divine Spirit and placing ourselves under the protection of the most Holy Virgin, and after hearing the opinions of our Rev. Advisors in this diocese, we hereby: 1. Declare worthy of belief, the visions of the shepherd children in the Cova da Iria, parish of Fatima, in this diocese, from the 13th May to 13th October, 1917. 2. Permit officially the cult of Our Lady of Fatima.

兩者實有天壤之別也！

至於教會內個別人士，是否可以擅自散播「獵奇文章」，則教會亦並非沒有判斷和規定。誠如先前小弟所提過的：

小弟願意援引教廷信理部於一九九六年十一月二十九日所發布的一項聲明。當中指出：（一）聲稱啟示的書刊及與其相關信息，往往危害信德及倫理，教友們有責任避免閱讀或傳播；（二）涉及該些「啟示」的有關著作，應首先呈交教區主教審閱。（內容可詳見《公教報》第3074號刊載之主教公署通告）

羅神父的自白

教區禮儀委員會辦事處主任羅國輝神父，在一月廿二日的網誌中，講述他對禮儀的看法。當中包括若干原則，及他要求教友們在探討禮儀問題時所應有的態度。

這是一篇很值得我們閱讀和參詳的文章。現徵引如下（小弟將重點概念，以粗體表達）－－

我為「禮儀」服務已經超過四分一世紀；「禮儀」是我所愛；我愛天主，愛在禮儀中的天主，愛在生活中的天主；我愛禮儀中所有人；我愛天主所愛的所有人；我愛教會。

我恨不得大家都愛上「禮儀」，如同我一樣……

奉獻自己，為一切人，成為一切。

當然，我也恨不得大家都可寬恕和避免我的過失！

禮儀是Opus Dei天主的工程，正如本周（第二周）的獻禮經所說：

「上主，求你恩賜我們相稱地參與這奧蹟；我們相信每次為紀念救主的犧牲，而舉行聖祭時，你就在我們身上，實施你救贖的工程。」

禮儀是基督活生生地親臨祈禱的教會，神職人員的服務，聖言的宣講和聖事的施行當中，聖化我們，使我們能以心神和真理來崇拜父，並在聖神內結出共融的果實。（SC 5-13；CCC 1066-1690）

我也喜歡，正如Peter常用的，簡潔地稱之為「神人共慶」、「在地若天」。

所謂「博物館」化的禮儀，不是要指明什麼禮儀「形式」，因為任何禮儀「形式」，都可以非常寶貴，但舉行不善，則與基督徒日常生活脫節，觸動不到人心。

「禮儀憲意」說：

「慈母教會切願教導所有信友，完整地、有意識地、主動地參與禮儀，因為這是禮儀本身的要求，也是基督信眾藉洗禮而獲得的權利和義務，他們原是「特選的種族、王家的司祭、聖潔的國民、獲救的民族（伯前2:9：參閱2:4-5）。

這種全體民眾完整而主動的參與，在整頓培養禮儀時，是必須極端注重的，因為禮儀是信友汲取真正基督精神的首要泉源；所以，牧靈者在其全部牧靈活動中，必須以適當的教育方法，用心去追求。

可是，除非牧靈者本身先受到禮儀精神與活力的薰陶，並變成禮儀教師，則無法達成此目的；是以，必須設法使聖職人員先受到禮儀訓練……」（SC 14）

「濫用」可以發生於任何禮儀「形式」；甚至任何「權威」，包括任何會議……任何人物……任何善意……都可被「濫用」。

「濫用」有時是因為「偏執」、「無知」……斷章取義……

若要改善，必要提昇人的信仰態度和靈修精神。

基本上，是要「不偏執」、全面及客觀地認識信仰，及教會的教導，且要謙遜聽命，及忠於基督及其教會，不斷學習，不斷關心天主所關心的每一個人，不斷開放自己，不斷祈禱，不斷去愛……

學養方面，則要廣又要深。「廣」、「深」固然包括熟練於東西方教會不同的禮儀發展過程，及所保存的傳統，以及教會的訓導；「廣」、「深」更包括熟悉今日天主子民內心的渴望、焦慮、能力、處境……

lex orandi → lex credendi → lex vivendi →lex orandi → lex credendi → lex vivendi

正因為要謙遜地不斷學習，才能廣能深，故不可絕對化任何一本參考書。

以下僅是極小量的參考書－－

Bouyer:

- Bouyer, Louis. Liturgical piety, University of Notre Dame Press, 1955

- Bouyer, Louis. Christian initiation, Collier, 1962.

- Bouyer, Louis. Eucharist : theology and spirituality of the eucharistic prayer, University of Notre Dame Press, c1968

- Bouyer, Louis. The Christian mystery : from pagan myth to Christian mysticism, T&T Clark, Edinburgh, 1989

Chupungco:

- Chupungco, Anscar J. Cultural adaptation of the liturgy New York (State): Paulist Press, c1982.

- Chupungco, Anscar J. Liturgies of the future : the process and methods of inculturation New York (State): Paulist Press, c1989.

- Chupungco, Anscar J. Liturgical inculturation : sacramentals, religiosity, and catechesis Minnesota: Liturgical Press, c1992.
- Chupungco, Anscar J. Shaping the Easter feast District of Columbia: Pastoral Press, c1992.

- Chupungco, Anscar J. Worship : beyond inculturation Maryland: The Pastoral Press, c1994.

- Chupungco, Anscar J. Worship : progress and tradition Maryland: The Pastoral Press, c1995.

- Chupungco, Anscar. Handbook for liturgical studies Minnesota: Liturgical Press, 1997-1999.

- Mark Francis, Anscar Chupungco, Keith Pecklers, Wilton Gregory. Liturgy for the new millennium : a commentary on the revised Sacramentary : essays in honor of Anscar J. Chupungco Minnesota: Liturgical Press, 2000.

Jungmann:

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas). The Sacrifice of the Church : the meaning of the Mass, Liturgical Press, [1956?]

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas). The early liturgy to the time of Gregory the Great, Darton, Longman & Todd, [c1959]

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas). The mass of the Roman rite : its origins and development (Missarum sollemnia), Benziger Brothers, c1961.

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas). The meaning of Sunday, Challoner Pub., 1961.

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas). Pastoral liturgy, Challoner Pub., 1962.

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas). The eucharistic prayer and The meaning of Sunday, Fides Publishers, 1964 (1965 printing).

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas). The Eucharistic prayer, Burns & Oates,c1966.

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas). The Mass : an historical, theological, and pastoral survey, Liturgical Press, c1976.

- Jungmann, Josef A. (Josef Andreas), Christian prayer through the centuries, Paulist Press, c1978.

Ratzinger:

- Ratzinger Joseph. The feast of faith : approaches to a theology of the liturgy, Ignatius Press, 1986.

- Ratzinger Joseph. A new song for the Lord: Faith in Christ and liturgy today, Crossroad Pub., 1996.

- Ratzinger Joseph. The spirit of the liturgy, Ignatius Press, c2000.

- Ratzinger Joseph. God is near us : the eucharist, the heart of life, Ignatius Press,2003.

Vagaggini:

- Vagaggini, Cipriano. Theological dimensions of the liturgy Minnesota: Liturgical Press, c1959.
- Vagaggini, Cipriano and Gregorio Penco. Bibbia e spiritualita Italy: Edizioni paoline, [c1967]
- Vagaggini, Cipriano. The canon of the Mass and liturgical reform England: Geoffrey Chapman, [1967]

還有我國的－－

吳新豪：

《感恩禮沿革》，香港教區禮儀委員會，1981

《天主教禮儀發展史》，香港教區禮儀委員會，1983

趙一舟：

《我們的彌撒》，天主教牧靈中心見證月刊社，[1981]

《我們的聖事》，見證月刊，[1981]

《我們的慶節》，見證月刊，[1989]

《家庭敬禮》，見證月刊雜誌社，2004.

《家庭祈禱》，見證月刋雜誌社，2004.

《家庭禮儀》，見證月刊雜誌社， 2004.

《如何正確地舉行彌撒》，天主教會台灣地區主教團禮儀委員會，2006

《我們的聖堂》，見證月刊，2008

潘家駿：

《感恩聖事：禮儀與神學》，光啟文化事業，2005。

《聖事禮儀神學導論》，光啟文化事業，2008

都是值得參考和反省的。還有不同的期刊，這裡只舉出小量例子：

Assembly, Notre Dame Centre for Pastoral Liturgy

Chiesa Oggi architettura e comunicazione, Dibaio Editore

Ecclesia Orans, Pontificio Istituto Liturgico

Ephemerides Liturgicae, Cento Liturgico Vincenziano, Roma

Faith & Form, Interfaith Forum on Religion, Art & ArchitectureImage, Asian Christian Art Association, Indonesia

La Maison Dieu , Centre National De Pastorale Liturgique

La Vita in Cristo e nella Chiesa, Centri di Apostolato Liturgico

Ministry & Liturgy, Resource Publications Inc., San Jose

NewsLetter, Committee on Divine Worship, United States Conference of Catholic Bishops

Notitiae, Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Città del Vaticano

Studia Liturgica, Societas Liturgica

Worship, St. John's Abbey, Collegeville, Minnesota, U.S.A.

******

但是，無論有多少參考書，在學問和信仰上，必須視為首要的，是「教會文件」，因為這是教會的教導，我更願以孺子之情，聽命於教會及她的教導。謹舉極小量「教會文件」，作為例子：

《禮儀憲章》（1963年）

http://archive.hsscol.org.hk/Archive/database/document/v2sc.htm

《信德的奧蹟》通諭（1965年）

http://hk.geocities.com/dlctom/BBB/bc/bc04.doc

《論聖禮中的音樂》訓令（1967年）

http://archive.hsscol.org.hk/Archive/database/document/C041.htm

《小組彌撒指南》（1969年）

http://hk.geocities.com/dlctom/BBB/ba/ba01.doc

《梵二後彌撒外送聖體及聖體敬禮禮規及指示》訓令（1973年）

http://hk.geocities.com/dlctom/BBB/bc/bc09.doc

《無價之寶》訓令（1980年）

http://hk.geocities.com/dlctom/BBB/bc/bc10.doc

《兒童感恩祭指南》（1983年）

http://hk.geocities.com/dlctom/BBB/ba/ba02.doc

《司鐸不能出席時的主日慶典》指引（1988年）

http://catholic-dlc.org.hk/priestless-sunday.doc

《彌撒獻儀法令》（1991年）

http://hk.geocities.com/dlctom/BBB/be/be11.doc

《天主教教理》（1992年）

http://archive.hsscol.org.hk/Archive/reference/booklist.php?book=CCC

《羅馬禮儀與文化互融》訓令（1994年）

http://catholic-dlc.org.hk/inculturation.doc

《有關非晉秩信友協助司鐸聖職的某些問題》（1997年）

《羅馬彌撒經書總論》（2002年）

http://www.catholic-dlc.org.hk/missal2003v.doc

《活於感恩祭的教會》（2003年）

http://hk.geocities.com/dlctom/BBB/ba/ba03.doc

《救贖聖事訓令》（2004年）

http://catholic-dlc.org.hk/redemptionis2004.doc

《歷任教宗》宗座牧函（2007年）

http://catholic-dlc.org.hk/B16080218.pdf

……還有其他聖事及聖儀等等的禮典及教會文件，為免累贅，在此不作詳錄了，上網或圖書館，隨時可以找到。

學養方面，不是參加了一些禮儀形式，聽了某些言論，看了兩篇文章，便可擅作批評……

可惜，學養不廣，不深，不求甚解，容易偏執。

求「真」、求「愛」、求「聖」……才可「止於至善」。

「愛之深，責之切」是對我自己……也對天主所愛，我所愛的每個人……

神父在文章中，亦引述了先前關於聖安德肋堂壁畫討論中的回應。

我的一些感想：

1. 羅神父面對教友的公開書面提問，乃在認真地徵詢過當事人（如當日會議討論過程伙伴們的想法）後，以同樣公開的書面方式作回應，並透過適當的媒體和空間，闡述自己對事情的觀點。這種誠懇和率直的態度，具體地展現和提高了教會團體共融所要求及應有的「問責」和「透明度」，值得教友欣賞。
2. 反觀現時團體中，不少牧者遇有教友關於禮儀甚或堂區／教區事務的提問，往往傾向於避而不談、或過份避諱地私下傾談交流，以致整個團體在不少事務運作上缺乏清晰及公認的目標和指引。久而久之，則禮儀行為偏差和處事議事上程序欠妥的現象，因習非成是而獲得團體的縱容。結果是：教友滿足於「想當然、差不多」的思維，令團體欠缺進步和進深、臻於完美和止於至善的動力。
3. 羅神父將大量與禮儀相關的中譯教會文獻的互聯網連結公開，此舉乃對教友的參閱和研讀，至為方便。同時亦加強了堂區牧者的問責性，減少了堂區「山頭主義」（parochialism）的橫行，亦促進香港教區上下，作為地方教會，在禮儀規範的實施方面更貼近普世教會的原則。
4. 在教會內，我們當然應該嚴肅處「事」，但同時亦不應忽略對「人」的關懷、重視和體諒。教會內不同肢體所作為的事，究其底蘊，乃是對「天主之事」（opus Dei）的參與。當我們認為它們做得不好、或有欠周詳時，其實我們亦應在愛德的前提下，實現我們對兄弟姊妹的手足關懷。
5. 主耶穌說得好：我稱你們為朋友，而非傭工（Iam non dico vos servos ... vos autem dixi amicos －－參閱若15:15），原因乃在於：（一）主耶穌把父的說話啟示了我們；（二）我們「知道」甚麼是主的作為、與祂一條心。當我們眼中看見朋友的不完美之處（不論是在閱讀、理解、翻譯、策劃、執行、甚至檢討中）時，亦應更清晰地看到他們付出的汗水和心血。

Pope Benedict XVI to issue a vademecum on apparitions

A significant piece of information -

Pope Benedict XVI to Issue a "Vademecum" on Apparitions

As a matter of fact, there is a number of Vatican instructions which have never been made public. In my opinion, the release and making known of these important documents, closely related to the ordinary Christian lives of the faithful, will help to ensure a greater accountability on the part of the local Church (bishops as well as their diocesan structures) to address to the policy of the universal Church.

彌撒中的致候

小弟所參與的彌撒禮儀中，很多時神父在正式的致候外，加上一些世俗的致候。例如：

神父：因父，及子，及聖神之名。
群眾：亞孟。

神父：願天父的慈愛、基督的聖寵、聖神的恩賜，與你們同在。
群眾：也與你的心靈同在。

神父：各位兄弟姊妹早晨！
群眾：神父早晨！

我認為，這種「早晨午安」式的致候，在禮儀中並不適當。原因如下：

1. 禮儀所公定的致候，是主禮透過言語，將參禮的信眾導向即將慶祝的奧跡之中。「天父的慈愛、基督的恩寵、聖神的恩賜」所訴說的，是我們即將進入聖三的奧跡、教友與主祭在心神中合一，以配合禮儀的進行。彌撒的其他重要部份均以「願主與你們同在」作為開端（如：宣讀福音前、感恩經前、平安禮後及羔羊頌前、遣散前），明顯地是一種提示，呼籲教友們在此時此刻提起精神，更投入地參與該些部份。
2. 在公定的致候後，私自添加致候詞，違反禮儀的一般規例。
3. 世俗的致候所講的，是客套話。所謂客套的意思，是指：一些「放諸四海而皆準」的場景用語（situational speech），如「早安」、「好的一天」（【英】Good-Day!【法】Bonjour【西】Buenos dias）等，乃預設被致候的人士，純粹因為此一特定環境（早上、傍晚、國慶、新年等）而被「連結」（connect）起來－－大家可以是「陌路相逄」也說不定。相比起「願主與你們同在」一語的意思，則是預設大家共同擁有對上主天主的信仰，和因此信仰而產生的共融。
4. 在「願主與你們同在！」後加上「早晨！」一語，在語境而言，乃對公定致候的宗教和團體意義，構成損毀。而世俗的致候，作為一種故意添加的材料，亦同時減弱了「願主與你們同在」的「致候」意義。

信仰三重奏

在彌額爾的網頁中，提到過我們在信仰生活中，在教會內所聽到的三種不同聲音。它們或多或少都是出自天主、對我們的得救有益－－

i. The voice of the Father (vox Patris). This is what is revealed by God through His Word, written (Bible) and unwritten (Tradition) and proposed by the teaching authority of the Church as divinely revealed, (and hence) for us to believe in divine and catholic faith. To assent is to have faith and to deny is to become a heretic.

ii. The voice of the Mother (vox Matris). This is the teaching and explanation given by our Mother the Church concerning doctrines closely related to the Faith, and also its concrete application to our daily lives. These can take the form of non-definitive (e.g. by the parish priest and the local bishops) or definitive act (e.g. the Pope or College of Bishops settling a doctrinal or moral question). We owe her our religious assent and obedience to both forms. Although the pre-rogative of infallibility is often not invoked, we are still bound in our conscience to adhere to the official teachings and to follow the lawful commands of our holy pastors. Here the word holy is not understood in the sense of the pastors' personal holiness and virtue, but in the sense of their being appointed by Christ to rule and to guide us on His behalf.

iii. The voice of the siblings (vox fratris). These are the sincere and well-intended exchange of ideas, views, opinions and experiences of our fellow-brothers and sisters in the community of Faith regarding how to live an integral Christian life. While these are often full of warmth and concern, and we often find them very useful and helpful, their properliness and legitimacy has to be measured against the two categories stated above. The more they echo with the voices of parents, the more "authoritative" they are. But certainly, instead of "music" which you expect, sometimes you may encounter noises or even nuissances!

上述回應，其實是源於堂區內的一些討論。有弟兄傾向於將教會內牧者的言論和決定，看成是純粹「人為」的－－它們是否出自天主，則要視乎個人的判斷。然而，我們亦須注意到：在現實生活中，天主是透過不同方式、並藉著不同人士，向我們發言。

個人判斷，在信仰生活中是重要的。先任教宗若望廿三世曾稱，「觀察、判斷和行動」是信友在現世生活見證的三個要素。然而，為達成正確的判斷，就必須先有正確的前提和原則，否則達成正確結論只能說是「好彩」，走歪則是難免的。

禮儀內的偶像崇拜？

近年堂區的聖誕禮儀，流行一種做法。

在子夜彌撒中、唱過進堂詠、神父們偕同輔禮人員步上聖所後，有教友家庭被安排將聖嬰耶穌像，隆重地放置在聖所內特別設計的「馬槽」中。然後神父才劃十字聖號「開始」彌撒。

小弟以為，這種做法本屬無可厚非，但問題卻出在領經員的講稿、及教友被預期的「反應」上。

領經員作出邀請說話的意義大致是：

讓我們一起看看這位誕生的聖嬰耶穌！

然後這位手捧聖嬰像的教友，被指導將它用雙手舉起。

這令我想到一些問題。

1. 在羅馬禮儀中，我們似乎沒有這種將「聖像」說成「被代表人物」（「這」就是耶穌！）的傳統。在彌撒中，神父拿起聖體說「請看！天主的羔羊......」（Ecce Agnus Dei）－－這是實至名歸的，因為我們相信聖體就是主耶穌。在聖週五的禮儀中，我們亦有「請看這十字聖木：是救主曾懸於其上」（Ecce lignum crucis）的呼籲，而不是說：「請看我們的救主、懸於這木頭上」......
2. 按照舊版（EF）《羅馬禮典》（Rituale Romanum）的祝福耶穌聖像禱文：「O almighty, everlasting God! Thou dost approve of the sculptured or painted images of thy saints, in order that when we behold them (illas - i.e. imagines), we may be led to contemplate and imitate their lives and holiness. Wherefore, we beseech thee to bless + and sanctify + this image wrought to the memory and honor (in honórem et memóriam) of thy Sole-Begotten Son, our Lord Jesus Christ. And grant that whosoever through the inspiration of this image earnestly strives to honor and worship Him, may by His merits obtain grace in this life and eternal glory in the next ...」－－這裡說的是「睹物思人」，而不是說「這就是他」。
3. 按照新版（OF）《祝福禮典》（De benedictionibus）的祝福耶穌聖像禱文：「天主，你居住在不可接近的光明中，是無形可見的天主，但是你如此愛了我們，竟使我們在基督身上能夠看見你的肖像。求你慈祥地垂顧你的這些僕人，使我們因敬禮你聖子的這尊畫像，而能轉變得日益肖似他......」－－這亦強調了歷史中基督的可瞻仰性，亦隱含地指出祂在教會內（特別是我們身上）的繼續臨在。
4. 禮儀中的基督臨在，乃有多重。按照梵二《禮儀憲章》（No. 7）的訓導，基督臨在於參禮的信眾、公務司祭、以及被宣讀的天主聖言當中。當然，祂亦更卓越地臨在於聖體聖事中。禮儀本身的結構，是逐步地、層次分明地給我們展現這多重的臨在。但「聖嬰像」在彌撒禮儀中的隆重化，則似乎對這結構造成威脅。
5. 因此，在禮儀中高舉聖嬰像、以致成為被瞻仰的對象，似乎與禮儀精神不合。作為熱心敬禮，或者可以接受，但作為「禮儀」的加添環節，則應備受質疑。
6. 聖禮部的《熱心敬禮指南》（Directory on Popular Piety）所提供的指引，可能更加中肯－－

111. At Midnight Mass, an event of major liturgical significance and of strong resonance in popular piety, the following could be given prominence:

• at the beginning of Mass, the proclamation of the Saviour's birth according to the formula contained in the Roman Martyrology could be made in song;
• the prayer of the faithful should really be universal, and where appropriate, use several languages; and the poor should always be remembered in the presentation of the gifts;
• at the end of Mass, the faithful could be invited to kiss the image of the Child Jesus, which is then placed in a crib erected in the church or somewhere nearby.